Статьи
Шрифт:
Рождество Твое, Христе Боже наш,
Возсия мирови свет разума.
В нем бо звездам служащии звездою учахуся
Тебе кланятися, Солнцу правды,
И Тебе ведети с высоты Востока.
Господи, слава Тебе!
Всенощное бдение и Литургия
Поскольку праздничная Вечерня уже была отслужена, Всенощное бдение начинается с Великого повечерия и радостного возгласа пророка Исаии: «С нами Бог!» Утреня совершается по чину великих праздников. На ней впервые полностью поется канон «Христос раждается…» — один из самых красивых канонов в православном богослужении. Во время пения канона верующие прикладываются к иконе Рождества Христова. Далее следуют стихиры на Хвалитех, в которых радостно соединяется вся праздничная тематика:
Веселитеся, праведнии,
Небеса, радуйтеся,
Взыграйте, горы, Христу рождшуся!
Дева
Носящи в недрех Бога Слова воплощенна;
Пастырие Рожденному дивятся,
Волсви Владыце дары приносят,
Ангели воспевающе глаголют:
Непостижиме Господи, слава Тебе!
Заключает празднование Рождества Христова непосредственно Литургия дня с ее праздничными антифонами, которые возвещают:
Жезл силы послет Ти Господь от Сиона, и господствуй посреде врагов Твоих. С Тобою начало в день силы Твоея во светлостех святых Твоих.
Попразднство
На следующий день совершается празднование Собора Пресвятой Богородицы. Соединяя рождественские гимны с песнопениями, прославляющими Матерь Божию, Церковь указывает на Марию как на того человека, благодаря которому стало возможным Боговоплощение. Человечество Христа — конкретно и исторически — есть то человечество, которое Он воспринял от Марии. Его Тело — это прежде всего Ее тело, Его жизнь — это Ее жизнь. Праздник Собора Пресвятой Богородицы, вероятно, является в христианской традиции наиболее древним праздником в честь Девы Марии, началом Ее церковного почитания.
Шесть дней попразднства продолжаются до 31 декабря и завершают рождественский период. В течение этих дней на богослужениях Церковь повторяет гимны и песнопения, прославляющие воплощение Христа, напоминая, что источник и основание нашего спасения можно отыскать только в Том, Кто, будучи предвечным Богом, ради нас пришел в мир и родился как маленький Младенец.
Перевод с английского священника Андрея Дудченко, 2001.
Русское богословие 1920–1972
Эта статья была подготовлена в 1967 году в качестве Седьмой Ежегодной Библиографической Лекции на Объединенном богословском семинаре в Ричмонде, штат Вайоминг. Она было издана ротаторным способом в 1969 и переиздается здесь (St. Vladimir’s Theological Quarterly) в пересмотренной форме с разрешения Объединенного богословского семинара.
Исторический фон
Пока нет целостных исследований послепатристического периода в истории православного богословия. Однако, кажется, существует общее согласие относительно значения его развития, которое было сформировано и определено двумя главными факторами: исчезновением старых центров, а поэтому и старой традиции богословского исследования, следствием чего стало долгое «западное пленение» православной богословской мысли. Падение Византия вызвало глубокий богословский кризис, который, в некотором смысле, не был полностью разрешен и не преодолен даже сегодня, и который непосредственно составляет постоянную тему православного богословия. Хотя не следует преувеличивать культурный «мрак» Турецкого периода, невозможно отрицать, что в богословии имели место глубокие изменения, определившие его судьбу с тех пор. Отсутствие высших богословских школ вынудило православных студентов искать богословское обучение на Западе. Обученные в римско–католических и протестантских университетах, эти богословы сознательно или подсознательно использовали богословские категории, терминологию и формы аргументации, чуждые традиции их собственной Церкви; православное религиозное мышление подверглось тому, что современный русский богослов, отец Георгий Флоровский, назвал псевдоморфоза.» [52] И хотя эти обученные на Западе богословы остались, с несколькими исключениями, преданными православию, имела место радикальная перемена в самом этосе и стиле богословия; и возникла богословская традиция и, позже, богословские школы, которые были отчуждены от традиционных форм православного благочестия и духовности. Поэтому история современного православного богословия в целом может быть описана, как долгий опыт преодоления этого «отчуждения», восстановления его независимости от западных образцов и возвращения к его собственным оригинальным источникам.
Именно на этом общем фоне можно понять сложность и особенности русского богословского развития. Россия вступила в Византийское религиозно–политическое «Содружество наций» в конце десятого века, и Русская церковь оставалась в формальной зависимости от Константинополя до середины пятнадцатого столетия. Этот формирующий период был описан как " Русский Византизм ": Киевская Русь, при всех ее культурных и религиозных достижениях, не шла дальше простой ассимиляции византийского наследия в славянском, кирилло–мефодиевском переводе. Если некоторые историки и обнаруживают уже в этой ранней стадии определенные специфически–русские акценты и духовные направления [53] , то принадлежат они более сфере благочестия в целом, чем богословской рефлексии. Однако, в тринадцатом столетии, нормальное развитие этого Русского Византизма было прервано монгольским завоеванием, породившим тенденцию политического, церковного и духовного отчуждения России от Византии. Перемещение политического и церковного центра из Киева в Москву, развитие национального объединения вокруг этого нового центра, падение Константинополя — все вело к изоляции Русской церкви от православного Востока и развитию нового ощущения самодостаточности, которое часто принимало форму мессианского ровозглашения того, что Москва — Третий Рим — является последним «фокусом» и центром Православия. К тому же, отсутствие любой устойчивой традиции богословского обучения (Московская Русь не имела никаких организованных богословских школ до восьмидесятых годов семнадцатого столетия), вызванный этим значительный акцент на внешних формах, (как, например, литургическое благочестие, лишенное богословской
Поэтому, есть ирония в том факте, что учреждение богословского образования на твердых и постоянных основаниях было делом царя Петра Великого, чьи административные и церковные реформы отметили в начале восемнадцатого столетия радикальную «вестернизацию» всей русской жизни. Директивно открывая церковные школы во всех епархиях и формулируя их первый учебный план, Петр установил принципы системы богословского образования которые, с некоторыми модификациями и преобразованиями, продолжались до коммунистической революции 1917 года. Система включала три уровня: высший (богословская академия), средний (семинария), и элементарный (духовное училище). В конце девятнадцатого столетия в России существовали четыре духовные академии (в Киеве, Москве, Санкт–Петербурге, и Казани), пятьдесят восемь семинарий, и сто пятьдесят восемь духовных училищ.
Новая богословская школа не была исключением внутри глубоко ориентированной на Запад культуры нового русского общества. Фактически она была создана и укомплектована почти исключительно импортированными выпускниками богословской академии Киева, основанной в начале шестнадцатого столетия, когда Киев и юго–западная Россия были под польским контролем, и вскоре ставшей главным центром латинской и схоластической трансформации православного богословия, крайним выражением последующего «западного пленения». Это киевское влияние определило путь русского «академического» богословия. Не только латынь стала больше чем на сто лет его языком, по самой сути в течение долгого времени это было «западное» богословие (Г. Флоровский), отражающее почти каждую стадию западного — католического и протестантского — богословского развития и существующее как богословская «суперструктура», глубоко отчужденная от живого опыта и предания Церкви.
Однако, как ни парадоксально, эта «вестернизация» русской богословской мысли, впервые после разрыва с византийской традицией вызвала новые поиски своей православной идентичности и привела к подлинному возрождению православного богословия. Интеллектуальная дисциплина и метод, приобретенные в школе, творческое участие в великих духовных достижениях западной культуры, новое чувство истории — все это постепенно освободили православных богословов от простой зависимости от Запада и помогло им в их попытках восстановить собственно православную богословскую перспективу. Новый интерес к истории Церкви и Отцам Церкви (фактически полный перевод их писаний был выполнен в богословских академиях), к литургии и духовности, вел, в своем развитии, к догматическому возрождению. К концу девятнадцатого столетия, русское академическое богословие стояло на своих собственных ногах, как в качественном отношении (Гарнак изучил русский язык, чтобы прочитать монографию о Феодорите Киррском), так и в смысле внутренней независимости. В то же самое время, и при воздействии того же самого творческого столкновения с Западом, имело место замечательное возрождение религиозных интересов вне узкой структуры профессионального богословия, бросая ему вызов новым пониманием и новым подходом к его собственным проблемам. Действительно, крайне существенно, что человек подобный А.С. Хомякову — духовному отцу и главному вдохновителю русской " религиозной философий» — " смог… оказать огромное влияние на пути русского богословия " (Г. Флоровский). И, наконец, иперский период в итории русской церкви явил замечательное возрождение монашества, которое, начиная с киевского периода, всегда фокусировало и вдохновляло большинство живых и духовных сил России.
Таким образом, в конце этого долгого развития, в России в последних десятилетиях этого века возник «религиозный Ренессанс», историю и значение которого только начинают изучать [54] . Русское богословие входило в многообещающий творческий период.
Нынешнее положение
Революция 1917 означала трагический — но, благодарение Богу, не полный — перерыв этого процесса. В то время как в России начались долгие и насильственные преследования, сделавшие всю богословскую работу фактически невозможной [55] , значительное число тех, кто играл ведущую роль в дореволюционном «Ренессансе», оказались в изгнании и таким образом получили два или три десятилетия свободы для творческой работы. Центр богословской работы переместился тогда из России в русскую диаспору. Некоторые богословы обеих традиций — «академической» и «свободной» — были приглашены преподавать на православных богословских факультетах Белграда, Софии, Бухареста, и Варшавы. В 1925 центр высшего богословского образования был основан в Париже, ставшем столицей русской эмиграции. Там, в течение больше чем сорока лет, блестящая группа ученых, имевших самые разные истоки, преуспевала в поддержании, несмотря на трудные материальные условия, очень высокого уровня богословской работы и замечательной продуктивности [56] . После Второй мировой войны группа профессоров Свято–Сергиевского института присоединилась к профессорам Cвято–Владимирской семинарии в Нью–Йорке (основанный в 1937). Свято–Сергиевский институт издал двенадцать томов Православной мысли. Другое важное богословское и философское периодическое издание, Путь, редактировалось в Париже Н.А. Бердяевым и Б.П. Вышеславцевым (шестьдесят один выпуск, 1925–40). С 1953 года профессура Свято–Владимирской семинарии издавала St. Vladimir's Seminary Quarterly (по–английски). Таким образом, богословская работа, ставшая невозможной в России, не только смогла продолжаться в изгнании, но было обучено новое поколение богословов, способное воспринять традиции их преподавателей. С 1944 года в результате некоторого «потепления» в церковно–государственных отношениях, в СССР был вновь открыт ряд богословских школ, и начались первые попытки возобновления богословских исследований и даже публикации академических работ [57] . Этому возрождению, однако, серьезно препятствовала, если не полностью прервала, новая волна преследований, которая началась в 1959 году; и условия, снова, стали крайне шаткими [58] .