Статьи

Протоиерей Александр Дмитриевич

Следует объяснить, почему я использую здесь слово « «вручила». Без сомнения, верно, что византийская Церковь пожертвовала своей «независимостью» — в юридическом значении этого термина. В административно–институтивном отношении она действительно слилась с Империей, дабы вкупе с ней образовать один государственно–церковный организм, и признала за императором право управлять ею. Говоря языком канонического права, «административная структура Церкви» следовала за имперской, что фактически означало некоторую субстанциальную трансформацию церковных институтов на всех уровнях — локальном, региональном и «вселенском». Проанализировать эту трансформацию здесь нет возможности, но, конечно, дело не ограничилось изменением терминологии (о котором говорит появление в церковно–языковом обиходе таких сугубо гражданских терминов, как «диоцез», «епархия», «экзархат» и т. д.). Блестящее возвышение дотоле безвестного епископа Константинопольского до положения «вселенского» (т. е. «имперского») первоиерарха Второй Вселенский Собор недвусмысленно оправдывал тем, что кафедра его «пребывает во граде царя и синклита».

Лишь император мог созывать вселенские соборы; он издавал распоряжения, касавшиеся церковной дисциплины и благосостояния Церкви; он назначал епископов, и формула такого назначения вошла даже в чин епископской хиротонии.

Примеры такой «капитуляции» Церкви можно умножать сколько угодно, и все они окажутся в глазах западных историков надежным доказательством византийского «цезарепапизма», т. е. полного порабощения Церкви государством и утраты ею своей «независимости». На самом деле здесь ясно видна зависимость их самих от юридической концепции церковно–государственных отношений, не позволяющей верно оценить смысл византийского варианта этих отношений, увидеть его в собственном свете, т. е. в согласии с собственными предпосылками. Они не сознают, что для византийской Церкви — именно вследствие ее эсхатологического миропонимания, позволявшего ей принять обращение Константина, проблема отношений с Империей лежала совсем в иной плоскости, в которой она, Церковь, — можно утверждать это со всей объективностью — не только сохраняла то, в чем сама видела свою независимость, но (обратимся еще раз к западной терминологии) фактически «доминировала» над Империей.

Чтобы объяснить это, сделаем примечание экклезиологического характера. Одной из причин частого непонимания и превратного истолкования Западом византийской «симфонии» всегда было его удивительное безразличие к православному богословию вообще и к православной экклезиологии, т. е. учению о Церкви, в частности. Для нас очень важно понять различие между западным и восточным подходом к институтивному, или юрисднкционному, аспекту бытия Церкви во всей его полноте. В то время как на Западе этот аспект в течение долгого времени — и по причинам, о которых здесь нет времени распространяться, — заслонял собою всю экклезиоло–гию, на Востоке он не только никогда не считался центральным, но и самый подход к нему был совершенно иным. Здесь Церковь изначально рассматривалась не как «власть» или «юрисдикция», но как сакраментальный организм, назначение и цель которого — являть, провозвещать и сообщать Царство Божие как Истину, Благодать и Богообщение и в этом исполнять себя, Церковь, как Тело Христово и Храм Святого Духа. Церковь — это, несомненно, и «учреждение», но по природе своей не юридическое, а сакраментальное.

Иными словами, Церковь–учреждение существует лишь для того, чтобы служить восхождению от «мира сего» к миру «грядущему», — служить в качестве символа, постоянно наполняющегося живым содержанием, в качестве «средства» всегда быть тем, что она есть. Имея такое же существеное значение для Церкви, как символ и таинство, учреждение, однако, нетождественно Церкви. Как учреждение Церковь принадлежит «миру сему»; как «исполнение» она — от «мира грядущего». Исполнение невозможно без учреждения. Но это совсем не значит, что исполнение и учреждение в Церкви разделены, ибо учреждение всемерно способствует тому, чтобы исполнение стало возможным и «грядущее» явилось бы как «сущее». И как исполнение невозможно без учреждения, так и учреждение всем смыслом своим обязано тому, что оно исполняет. И потому видимая, институтивная структура Церкви — епископат, канонический строй и пр. есть структура не власти, а присутствия. Она существует затем, чтобы гарантировать полноту этого присутствия и его непрерывность в пространстве и времени, его «равенство себе» всегда и всюду. И наконец, отсюда следует (и это нужно особенно подчеркнуть), что Церковь не ищет в этом мире никакой власти и не имеет никаких «земных» интересов, за которые ей подобало бы бороться. Ей принадлежит весь мир, всякое творение, ибо они принадлежат Христу, Господу всей твари, и составляют, таким образом, объект ее миссии. Но она не обладает ими как своей «собственностью», ибо ее миссия лишь в том, чтобы являть и представлять, т. е. делать присутствующим в этом мире Царство «не от мира сего», ради которого «те, кто обладает, должны быть как необладающие».

Итак, с восточнохристианской точки зрения отношение Церкви к миру по самой природе своей не могло быть юридическим и, следовательно, выраженным в юридических терминах. В видимой же, институтейной. Церкви могут быть и по необходимости бывают «юридические лица» — епархии, приходы, монастыри и пр. Но, как таковые, они «от мира сего», и в соответствии с их отношением к государству или обществу живут по земным законам и принципам — постольку, поскольку это не мешает Церкви выполнять главную ее миссию. Если Церковь «пребывает» в нехристианском государстве, она, как мы знаем, не требует для себя ничего, кроме возможности «быть собой», т. е. проповедовать и исповедовать Христа, Единого Господа, и Его Царство, нести спасение всем и всюду. Но если это государство христианское, т. е. по своему определению приемлющее ее «шкалу ценностей», ее эсхатологическую веру, то ничто не мешает Церкви возложить на него управление ее земной жизнью, заботу и попечение о ее повседневных нуждах. И эти позиции не противоречат друг другу, как укорененные в одной и той же «эсхатологической» экклезиологии, в одном и том же опыте Церкви.

В свете этого разъяснения

можно понять, почему основой церковно–государственных отношений в Византии был не юридический принцип, а идея Истины. В юридическом отношении Церковь (еще раз повторим) действительно «вручила» себя государству и не добивалась от него какой бы то ни было «независимости». Но — ив этом «но» вся суть дела! — единственным и непреложным условием такого «вручения» было приятие Империей веры Церкви, т. е. «общего» с Церковью видения Бога, мира и истории — того видения, которое мы и назвали Истиной. Это была Истина, выраженная в вероучительных формулах, в глубоко сакраментальном строе церковной жизни, в богослужении и — последний по счету, но не по значению признак, о котором мы еще скажем подробнее, — в той свободе оставить ради Царства человеческий социум «мира сего», которая дана каждому христианину и гарантирует Церкви реальную независимость и возможность выполнять свою миссию.

До тех пор пока Империя признавала над собой суд Христов и рассматривала себя в единственно важной для Церкви перспективе — перспективе Царства Божия, Церковь не видела причин требовать от нее какой–либо «юридической» независимости и охотно отдавала бразды церковного управления и церковной политики в руки императора. Печься о Церкви, служить ее земным «прибежищем» — вот в чем видели на Востоке главное призвание христианской Империи и признак того, что она и в самом деле христианская.

Уникальная и подлинно ключевая роль такого осмысления Истины совершенно выпадает из поля зрения западных историков с их идеей византийского «цезарепапизма». Можно без всякого преувеличения сказать, что «капитуляция» Церкви не только была обусловлена верностью Империи Истине, но и сама в свою очередь обусловила «победу» Церкви и даже «капитуляцию» Империи перед ней. Всякий раз, когда государство «налагало руку» на Истину, пытаясь приспособить ее к своим политическим нуждам, Церковь — по крайней мере в лице лучших ее представителей — возвышала протестующий глас, а при необходимости и запечатлевала свое несогласие с властью свидетельством крови. И в конечном итоге именно Империя, а не Церковь «капитулировала», приняв условия и требования последней.

С этой точки зрения великие догматические споры — от арианского до иконоборческого, — почти непрерывно возмущавшие жизнь Византии с IV по IX в., можно рассматривать как перманентный кризис церковно–государственных отношений и одновременно как постепенное очищение византийской «симфонии», усиление и углубление того видения христианской Империи, которое было усвоено Церковью после обращения Константина. И на этом уровне подлинная история Церкви делалась и подлинное ее сознание выражалось не церковным большинством (всегда слабым), не епископами и клириками (всегда готовыми на компромисс с государством ради временных выгод и привилегий), но такими мужами, как Афанасий Александрийский, как три великих каппадокийца, Иоанн Златоуст, Максим Исповедник и многие, многие другие. И, что важнее всего, именно их мученичество в конце концов восторжествовало; именно они были канонизированы как носители православного духа не только Церковью, но и Империей; именно их «Истина» рано или поздно победила и была принята всем византийским миром.

Подтверждением того, что усилия этих мучеников и исповедников не пропали даром, что византийское сознание медленно, но верно освобождалось от языческой раздвоенности предшествующих веков — словом, подтверждением того, что Церковь последовательно проводила свое видение, свою идею христианского государства, может служить законодательство Византии. Ни кодекс Феодосия, ни кодекс Юстиниана не свободны от идей и предрассудков древнеязыческой «теократии». Воспринятое и покровительствуемое государством христианство оставалось в его глазах «онтологически» подчиненным Империи, как символ и орудие ее «победы», как божественная санкция ее существования. С чисто правовой точки зрения христианская религия заняла место прежнего государственного язычества, и даже Сам Христос мыслился в этом контексте чуть ли не «служителем» Империи. Но с IX в., судя и по документу под названием «Эпанагога», и по более поздней иконографии императоров, положение существенно изменилось. Сохранились изображения, где сам василевс, преклоняя колени перед Христом Пантократором, повергал к Его стопам посвященную Ему державу. Император — по крайней мере на официально–знаковом уровне — знал лишь одну цель и одну обязанность: служить Христу и быть Его «обиталищем». Разумеется, эта победа — результат долгой борьбы за Истину, плод христианского мученичества, устранившего былую раздвоенность языческой «теократии» и «экзорцирующей» ее нечистые элементы. Сама концепция «Православия», ставшая к концу ранневизантийской эпохи определяющим элементом общественного сознания и в силу этого основой всех византийских «законоуложений», фактически была прямым результататом этой долгой борьбы и наиболее прочным ее итогом.

Все сказанное выше относится, конечно, к области общего видения и теории. В реальной жизни теория не раз терпела неудачу и столь же часто предавалась. Здесь незачем вспоминать историю этих неудач, которую мы найдем в любой книге по византологии. Я не ставил своей задачей ни апологию, ни «идеализацию» Византии. Всякий, кто знаком с любой из моих работ, должен признать, что я далек от какой бы то ни было идеализации. Главная же моя мысль заключается в следующем. Видеть в истории византийского христианства всего лишь частный случай «цезарепапизма» и сводить ее к обычной «капитуляции» Церкви перед государством, значит не только исказить самоочевидную историческую истину, но и окончательно закрыть для себя перспективу, позволяющую почувствовать дух и психологический «настрой» того общества и того мира, который на протяжении всего своего более чем тысячелетнего существования был христианским не только в теории, но и по сути.