Страшные немецкие сказки
Шрифт:
Тем временем в Великобритании назревала революция в мифологии и фольклористике. Если социалисты-народники шли к рабочим и крестьянам, то британские львы, смирив гордыню, ринулись в объятия дикарей. Состоялось личное, по выражению Честертона, знакомство с Пещерным человеком. И вовсе не по наскальным рисункам — единственным образцам доисторической культуры, а по обычаям колониальных народов, бесцеремонно окрещенных первобытными. Идейная мода требовала принесения жертв на алтарь эгалитаризма, и представители антропологической школы (Э. Тайлор, Дж. Фрэзер, Э. Лэнг) недвусмысленно заявили европейцам: ваши предки и предки дикарей «на одной сидели ветке», просто первые давно оттуда спустились, а вторые — недавно. К подобным сравнениям европейцы привыкли — их не только с индусами, но и с обезьянами сравнивали, — поэтому никто не обиделся.
Раз все народы мира проходят одинаковый путь развития, то и поэзия у них развивается по одинаковым законам. Что вы там лепечете о европейской психологии, о христианских корнях? А ну-ка гляньте на языческие пережитки в ваших верованиях — они те же, что у первобытных народов! А сказочные сюжеты?
43
Шинкаренко В Л. Смысловая структура социокультурного пространства: Миф и сказка. М.: КомКнига, 2005. С. 142.
К анимизму, чьи следы в Европе худо-бедно отыскали «мифологисты», новая школа добавила тотемизм, бросавший свет на превращение людей в животных, и каннибализм, обуславливающий существование людоедов. Вот и получилось, что мотивы европейских сказок — прямое отражение верований первобытного (по определению марксистов, доклассового) общества. Фольклор дикарей, отличающийся «высокими художественными достоинствами», позволил «заглянуть в предысторию жанра волшебной сказки» [44] . С образцами этих «достоинств» мы не раз столкнемся.
44
Мелетинский Е.М. Герой волшебной сказки. СПб.: Академия Исследований Культуры, Традиция, 2005. С. 4, 58.
Немногие осмеливались, как Жирмунский, заикнуться об отсутствии в бразильских и африканских сказках характерной для Европы «волшебной романтики». В Южной Америке юноша или девушка часто, пропадая в лесу, обретают там звериного супруга. В принца или принцессу это дикое животное не превращается. Оно приходит в селение, а потом его оттуда изгоняют люди, лишая себя навсегда его помощи и временного благополучия [45] .
Другой пример. В мифе народа тукуна (Бразилия, Колумбия, Перу) охотник по имени Монманеки замечает в лесу лягушку, прячущуюся в норку при его приближении. Забавы ради Монманеки каждый раз мочится в эту норку. И волшебное превращение свершается! Охотник встречает красивую молодую женщину. Она беременна. «Я — бывшая лягушка, а забеременела я оттого, что ты часто направлял на меня свой пенис». Монманеки берет ее в жены и кормит черными жуками — ничего другого она не ест. Мать героя недовольна («Что за гадость?») и, вероятно, из лучших побуждений заменяет жуков стручковым перцем. Перец обжигает невестке рот. Обидевшись, она превращается обратно в лягушку и бросается в воду [46] .
45
Жирмунский В.М. Указ. соч. С. 441.
46
Леви-Строс К. Мифологики. Т. 3 / Пер. Е.О. Пучковой. М.; СПб.: Университетская книга, 2000. С. 19.
Я допускаю, что столь высокохудожественное творение может вдохновить фрейдистов, которые тоже интересовались сказками. Заманчивые ассоциации: стрела — пенис и т. п. Но разумно ли сравнивать его с общеевропейским сюжетом о царевне-лягушке?
Почти сразу перед этнографами встал вопрос, по сей день не утративший актуальности. Почему при одинаковости законов развития туземцы так задержались со «спуском с ветки»? Только природными и социальными условиями это не объяснишь, а при дальнейших поисках ответа многие краснеют и отходят в сторонку. Не тактично, знаете ли. Остальные попросту не считают дикарей неразвитыми — но такой взгляд в период между войнами еще не выработался. Для тех лет характерны скорее позиции социологической школы и ее лидеров Э. Дюркгейма и Л. Леви-Брюля.
Леви-Брюль, как и все тогдашние этнографы, преклонялся перед естественными науками. Их отсутствие у культурно отсталых народов заставило ученого усомниться в гипотезе об одинаковости мышления европейца и дикаря. С гордостью просвещенного человека, свободного от суеверий, он писал: «Мы (цивилизованные люди. — А.В.) всегда будем пытаться выявить причины путем анализа связи явлений, не выходя из рамок поддающихся контролю фактов. Мы не станем апеллировать к сверхъестественному. Даже умы, которые верят в провидение, допускают, что оно не действует каждый раз произвольно и, если исключить чудеса, которые тоже предопределены, оно никогда не прерывает правильного хода явлений в природе» [47] . В этих словах выражено старое как первородный грех стремление человеческого разума подчинить сверхъестественные силы «правильным» законам. Еще блаженный Августин был уверен: Бог не прикажет ему ничего такого, что по его, Августина, понятиям оказалось бы предосудительным [48] .
47
Леви-Брюль
48
Шестов Л.И. Власть ключей. М.: Наука, 1993. С. 173.
Туземец тоже умеет наблюдать, но не делает из наблюдений объекта для размышления, а старается узреть в поразившем его событии вмешательство потусторонних сил. Тип первобытного мышления, пропитанного мистикой, Леви-Брюль назвал дологическим, в отличие от современного логического, апеллирующего к опыту. Но и тут он не был оригинален. Еще А. Шопенгауэр противопоставлял мистика философу. Мистик исходит из индивидуального мироощущения и потому никого не может убедить, а философ — из общего для всех. Достоинство философа — умение размышлять над полученными данными и комбинировать их: вот почему он может убеждать других [49] .
49
Шопенгауэр А. Мир как воля и представление / Пер. Ю.И. Айхенвальда. СПб.: Азбука-Аттикус, 2011. С. 181.
В сформулированном Леви-Брюлем законе партиципации (сопричастия) — для первобытного человека предмет может быть самим собой и одновременно чем-то иным — легко отследить влияние мифологической школы. Только там, где лингвисты оперировали ассоциациями и метафорами, выявляя связь между богом и Солнцем, ведьмой и грозой, этнограф указывает на веру человека в то, что он одновременно является животным (тотемизм) [50] .
На коварный вопрос социологическая школа ответить не сумела. Достаточно сравнить, например, описанные Леви-Брюлем ощущения первобытного аскета с верой христианского подвижника — они абсолютно схожи: и тот и другой умерщвляют плоть, чтобы сделаться «менее досягаемыми для влияния враждебных невидимых сил и более приятными для тех, благосклонности которых они ищут» [51] . Почему же тогда второй из них вступил на славный путь цивилизации, а первый — нет?
50
Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М.: Издательская фирма "Восточная литература" РАН, 2000. С. 44. Ср. с мнением на этот счет Толкина: "Существование древних фантазий, где антропоморфные образы сливались с зооморфными или растительными, а животные наделялись человеческими качествами, естественно, если что и доказывает, то как раз способность человека отличать самого себя от животных и растений". См.: Толкин Дж. Р.Р. Указ. соч. С. 295.
51
Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. С. 515.
Достижениями антропологической школы воспользовалась так называемая ритуально-мифологическая школа, уделившая самое пристальное внимание сказке. Приоритет мифа над сказкой был определен еще «мифологистами» и сомнению не подлежал (небольшие колебания Веселовского не в счет). Но теперь впереди мифа водрузили первобытный ритуал. Углубление в мир дикарей продолжилось. Не только их мысли и вкусы, но и обряды и ритуалы были уверенно приписаны предкам цивилизованных народов.
Первым гипотезу о ритуальной основе (карнавал) некоторых сюжетов европейской сказки высказал П. Сентив в 1923 г., однако классическим трудом в этой области считается книга В.Я. Проппа «Исторические корни волшебной сказки» (1946). «Пропп возвел волшебную сказку к обрядам инициации, — пишет Е.М. Мелетинский, — но не отдельные сюжеты к отдельным ритуалам, а жанр в целом — к объяснительному для этого обряда мифу, а „бытование“ — к инсценировке мифов ради обучения новичков в контексте самого обряда» [52] .
52
Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. С. 129.
«Отдельным ритуалам» соответствовали два сказочных мотива: 1) проглатывание героя змеем и его извержение; 2) пребывание группы детей во власти лесной старухи с последующим уходом или бегством. Герой и дети — это посвящаемые, змей — специальное сооружение для инициации, а старуха — руководительница обряда. Глотающих змеев в сказках мало, зато лесных старух — много, как благожелательных, так и враждебных. Змей (или подменяющий его монстр вроде Кощея), с которым герой сражается, а также злые старухи и людоеды возникли позднее. Дело в том, что с переходом от общества охотников, где бытовала инициация, к обществу земледельцев, жестокие для детей и матерей обряды стали ощущаться как ненужные и проклятые, их острие обратилось против их исполнителей — патроны инициации сделались врагами, их начали убивать [53] . Миф придал обряду обратную трактовку, а потом и вовсе оторвался от него, став достоянием для всех слушателей, подчинившись вымыслу и приобретя развлекательную и дидактическую роль. Он превратился в сказку.
53
Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. М.: Лабиринт, 2010. С. 56.