Суфии: Восхождение к истине

Яковлев Лео

Шестой этап — таваккул («упование на Бога»). Его начальная стадия состоит в том, что человек отбрасывает от себя всякие заботы о завтрашнем дне, довольствуясь текущим мгновением и уповая на то, что Бог и завтра так же позаботится о нем, как он позаботился о нем сегодня. «Упование на Бога — связывание представления о жизни с единым днем и отбрасывание всякой заботы о дне завтрашнем». Отсюда распространенное в суфийских кругах выражение: «Суфи — сын времени своего», которое означает, что суфий живет только данным текущим мигом, ибо то, что прошло, уже не существует, а будущее еще не наступило и потому тоже реально не существует. Доведенное до крайнего предела понятие о таваккуле приводит к полному отказу от личной воли, так что даже у теоретиков X в. уже встречается уподобление человека, вступившего на эту ступень, «трупу в руках обмывателя трупов»*. Понятно, что такое понимание таваккула представляло огромную опасность, так как приводило к полному прекращению какой бы то ни было деятельности и фактически выключало человека из общества, превращая его в какой-то ненужный балласт. Поэтому уже в XI в. против такого понимания возражали и доказывали, что человек, действуя при помощи тех средств, которые ему предоставляет Бог, отнюдь не выражает этим своего недоверия Богу, а только выполняет его волю. Седьмой и последний этап — рида («покорность»),

определяемая теоретиками как «спокойствие сердца в отношении течения предопределения», т.е. такое состояние, при котором человек не только покорно переносит любой удар судьбы, но, более того, он даже не может помыслить о том, что такое огорчение. Его помыслы настолько поглощены той высшей задачей, которую он себе поставил, что окружающая действительность всякую реальность для него утрачивает, и он воспринимает ее как нечто, лишенное какого бы то ни было интереса. На этом, по мнению некоторых теоретиков, тарикат заканчивается, и путник уже подготовлен к переходу на третью и последнюю стадию — хакикат.

* Известно, что это же уподобление, может быть под влиянием Востока; употреблено основателем Ордена иезуитов Игнатием Лойолой.

Как мы уже отметили, макамы — состояния устойчивые, достигаемые путем неустанных стараний путника, определенных предпринимаемых им упражнений Но от внимания суфийских психологов не ускользнуло другое явление душевной жизни — кратковременные настроения, своего рода порывы, налетающие на путника во время прохождения им пути. Эти состояния они обозначили термином «хал» (мн. ч. ахвал), буквально — «состояние, данный момент, преходящее, изменчивое» Хал, в противоположность макаму, собственными усилиями путника достигнут быть не может. Это — божественная милость, ниспосылаемая свыше и исчезающая так же мгновенно, как возникла. По вопросу о длительности хала у теоретиков единого мнения не выработано, как нет его и по вопросу о классификации их Назовем наиболее часто упоминаемые Это:1)курб («близость») — такое состояние, при котором человек ощущает себя как бы стоящим в непосредственной близости к Богу, ощущает устремленные на него взоры Божества; 2) махабба («любовь») — волна горячей любви к Богу, подателю всех благ (ср. молитвы Рабии); 3) хауф («страх») — припадок ужаса, сознания греховности и неспособности хотя бы в малейшей мере выполнить свои обязанности перед Богом; 4) раджа («надежда») — проблеск утешения при мысли о милосердии и всепрощении Бога; 5) шаук («страсть») и 6) унс («дружба») — явления, схожие с любовью, но отличающиеся по характеру и интенсивности; 7) итманина («душевное спокойствие») — состояние блаженной уверенности в милости Бога; 8) мушахада («созерцание») — состояние, в котором человек не только ощущает близость Бога, но как бы и видит Его; 9) йакин («уверенность») — высшая степень сознания реальности духовного мира, ничем не поколебимая.

К этим состояниям причисляется иногда и охарактеризованная выше аннигиляция (фана). Нужно, однако, заметить, что для большинства суфийских теоретиков фана — не конечный пункт, за фана — и это еще одно важное отличие ее от буддийской нирваны — идет ее логическое следствие бака («вечность»): ощутив уничтожение своего временного преходящего «я», человек погружается в море абсолюта, а тем самым и ощущает отчетливо, что существует так же вечно, как вечна и Божественная сущность. Это осознание бессмертия, понятно, высшее из состояний, достижимых для путника.

Как мы сказали, тарикат завершается вступлением в последнюю стадию — хакикат. Этот термин обозначает «реальное, подлинное бытие». Достигнув хакика, путник, конечно интуитивно, познает истинную природу Божества и свою сопричастность ей. Потому-то суфии часто называют себя ахл ал-хаки-ка — «люди подлинного бытия», противопоставляя себя ахл ал-хакк — правоверным последователям сунны, лишенным дара интуитивного восприятия.

Элементы гносеологии

Нельзя не заметить, что психологические исследования привели ранних теоретиков суфизма и к постановке вопросов гносеологического порядка, ибо, в сущности говоря, триада — шариат, тарикат, хакикат — соответствует в то же время и трем разным ступеням познания. Суфийские теоретики иллюстрируют эти три ступени любопытным сравнением, повторяющимся у очень многих авторов. Эти ступени таковы: 1) «уверенное знание», объясняется путем такого сравнения: мне неоднократно объясняли, доказывали научно, что огонь жжет, и я в этом твердо уверен, хотя я этого на опыте и не испытал; это обычное логическое знание, свойственное всем, кто стоит на ступени шариата; 2) «полная уверенность» — я видел собственными глазами, что огонь жжет, видел процесс сгорания; такое опытное знание, несомненно, выше и увереннее, чем знание, полученное путем обучения, это то знание, которое путник получает во время прохождения тарика; 3) «истинная уверенность» — я сам сгорел в огне и так удостоверился в его способности жечь. Т. е., иначе говоря, это идентификация, слияние с наблюдаемым, приводящее к полному исчезновению наблюдающего. Это и есть форма познания, свойственная стадии хакика. Поскольку знание здесь интуитивно, то понятно, что высказывания человека, достигшего этой стадии, будут иметь преимущественно форму символа и станут паралогичны. Отсюда появление шатхиййат, о которых мы говорили выше.

Онтология

Онтологические проблемы ранних теоретиков суфизма интересовали мало и были разработаны значительно позднее на базе окрашенных в неоплатонические тона эманационных теорий. На вопрос о сотворении мира уже в IX в. обычным ответом служит хадис: «Был Я сокрытым кладом и возлюбил, чтобы познали Меня, и сотворил духов и людей, дабы познали Меня». Порядок эманации обычно мало отличается от приведенной выше схемы «Братьев чистоты», но уже в IX в. в известных кругах под воздействием гностико-манихейских концепций возникает теория нур Мухаммади («Мухаммадова света»). По этой теории сущность души Пророка была первым творением, возникшим в виде ярю светящейся точки. Из нее уже эманировали все остальные избранные души.

Своеобразное дополнение к неоплатоникам ранние суфии вносят по вопросу о соотношении единства и множественности. По их мнению, до начала творения существует единая божественная субстанция. Единство абсолютно, но в нем различаются два аспекта — ахадиййат («единство» от араб. ахад — «один») и ва-хидиййат (также «единство», но от араб. вахид — «один»). Различие между этими аспектами таково: ахадиййат — единство абсолютное, высшее, здесь представление о множественности исключено полностью. Вахидиййат — хотя также нерасчленимо и единородно, но идея множественности в нем уже заложена. Поясняется это понятие таким сравнением. В семени дерева потенциально заложено все дерево целиком (корень, ствол, ветки, кора, листва, цветы, плоды). Однако все это существует

в семени нерасчлененно, гомогенно. Также и в вахидиййат в этом единстве заложена уже множественность идей всего существующего, хотя она еще и латентна и в этом аспекте вовне не проявляется. Эти два термина различают уже в IX в., в частности мы видели их выше, когда приводили экстатические изречения Бай-азида. Не ставя себе задачей анализ крайне сложного хода развития онтологических теорий суфизма, ограничимся этими краткими замечаниями, показывающими, что проникновение философских идей в суфийские круги началось уже на весьма ранней ступени.

IX. Суфийская община и ее организация

Мы видели, что суфийская доктрина уже в IX—X вв. превратилась в целую сложную систему. В этот же период возникает и своеобразная общественная организация суфиев. Прохождение тариката требовало специальных знаний, без которых человек, пытавшийся на свой собственный страх и риск добиться высших, духовных озарений, мог жестоко поплатиться, утратив здоровье и разум. Поэтому уже в ранние эпохи устанавливается обычай, по которому всякий, кто желал посвятить себя этому образу жизни, должен был избрать себе духовного наставника, носившего титул шейх или пир, что означает «старец». Человек, вступавший под начало шейха, назывался мюрид (от араб. гл. арада — «желать») — «желающий», в сущности «вручивший свою волю» (ирада) своему шейху Мюрид обязан абсолютно покориться воле шейха, всякое указание его выполнять беспрекословно, не размышляя ни о значении, ни о целесообразности его. Именно здесь нередко употребляется выражение: мюрид должен в руках шейха уподобляться трупу в руках омывателя трупов. Искус мюрида начинался обычно с ряда испытаний, имевших целью установить, в какой мере он действительно проникся мыслью покорности. Давались поручения унизительного характера: он должен был обслуживать прочих мюридов, чистить общие уборные, собирать колючки для топлива и т. п. Характерны такие детали. Когда к одному известному шейху пришел юноша, бывший сыном богатых родителей, то шейх как первую работу поручил ему сбор для всей братии подаяния на улицах. Юношу все в городе знали как человека богатого, и это занятие должно было показаться ему особенно трудным и унизительным. Так ломалась воля мюрида, и он становился послушным орудием в руках шейха. Шейх заставляет мюрида проделывать множество аскетических упражнений, поститься, бодрствовать по ночам, читать Коран в самых трудных и мучительных позах, заставляет его по сорок дней кряду проводить в полном одиночестве в медитациях и молитвах. Постепенно упражнения начинают приобретать иной характер. Шейх перестраивает мышление мюрида на мышление образное, символическое и начинает вновь вырабатывать в нем упорство и волю, способные преодолеть любое препятствие. Понятно, что, занимаясь своего рода экспериментальной психологией, шейхи вырабатывали в себе ряд свойств, в те времена производивших впечатление чудесных, таких как умение вызывать у мюрида гипнотическое состояние, чтение его мыслей и т. д. Такие способности шейха, конечно, создавали ему репутацию святого и чудотворца и содействовали огромному росту его авторитета. Когда шейх видел, что уже ничему новому мюрида научить не может, он давал ему так называемое иджаза — «разрешение» и отпускал его, предоставляя ему самому собрать вокруг себя учеников и продолжать традиции своего учителя. Внешним знаком вступления под начало шейха служило препоясание мюрида особым поясом, дарование ему головного убора, облачение во власяницу (хирка) и разные другие обряды, варьировавшиеся в зависимости от различных местных традиций.

Мюриды обычно жили при шейхе в своего рода общежитиях (рибат, завийа, ханака, текке), строившихся при известных гробницах, больших мечетях и других аналогичных зданиях, хотя это было и не всегда обязательно, и мюрид мог оставаться у себя дома, жить с семьей и даже заниматься своим ремеслом. Ханака обычно существовала на вакф, средства, завещанные ей каким-либо благотворителем, а также и при помощи сбора подаяний. Из биографий многих шейхов вытекает, что средства для поддержания общины они добывали различнейшими способами: торгуя реликвиями, выпрашивая и даже иногда, в тяжелые минуты, прибегая к своего рода шантажу. Так, известно, что шейх Абу Саид ибн Абу-л-Хайр иногда добывал средства у богатых нишапурских купцов, стращая их тем, что если к известному времени они не пожертвуют ему той или иной крупной суммы, их неминуемо поразит тяжкая беда. Мюриды, жившие под руководством шейха в ханаке, обычно носили название «факир» (араб.— «нищий») или «дарвиш» (перс. — в том же значении).

Хотя известны ханаки в сельских местностях, но, естественно, большая часть их концентрировалась в городах. Особенно важную роль на ранних этапах играли Куфа, Басра и Багдад, позднее Нишапур. Дервишские общины в городах в IX—XI вв. были обычно тесно связаны с ремесленными кругами, откуда и поступал главный приток мюридов. Прослеживая биографии более видных шейхов, можно констатировать, что значительное большинство их так или иначе связано с каким-либо ремеслом. Можно полагать, что существовали и какие-то связи между дер-вишскими общинами и тайными организациями ремесленников (футувва). Роль дервишских общин в жизни ремесленников пока недостаточно выяснена. Можно предположить, что связь с дервишами облегчала ремесленнику борьбу с крупными предпринимателями и купечеством и, таким образом, представляла известные экономические выгоды. Биография шейха Абу Саида, содержащая огромное количество ценнейших бытовых деталей, ясно говорит также и о том, какой большой поддержкой со стороны купечества пользовались ханаки. Картина, рисуемая там, живо напоминает Москву XVIII—XIX вв. с ее именитым купечеством, тратящим огромные средства на монастыри и отдельных «святых мужей». Можно было бы допустить, однако, что купечество восточных городов X—XI вв. поддерживало шейхов не только из одних религиозных побуждений. Принимая во внимание огромное влияние, которое шейх оказывал на массы, и в первую очередь на ремесленников, купечество было, конечно, заинтересовано в поддержании хороших отношений с шейхами. Шейх мог легко уладить любое недоразумение, которое, может быть, при вмешательстве светских властей или администрации дало бы совершенно нежелательные для купца последствия.

Особенно сильный рост влияния шейхов наблюдается в период господства Сельджукидов, которые при всяком удобном случае всегда стремились выразить свое уважение перед местными шейхами и оказать им поддержку. Трудно пока сказать, чем Сельджукиды при этом руководствовались. Был ли это своего рода страх перед чудотворными способностями шейхов, представлявшихся Сельджукидам чем-то вроде шаманов, или Сельджукиды сознавали их растущую силу и стремились при их посредстве сохранить хорошие отношения с городским населением? Это предстоит еще выяснить. Характерно, однако, что суфийская литература XII—XIII вв. о Сельджукидах неизменно говорит с большими симпатиями и всячески подчеркивает их справедливость, мягкость в управлении и прочие положительные качества, безусловно, значительно идеализируя их.