Священная тайна Церкви
Шрифт:
Синод говорит:«Мы не отделяем Его Самого (т. е. Бога) от произносимого Имени, Имя и Сам Бог в молитве для нас тождественны. О. Иоанн [Кронштадтский] советует и не отделять их, не стараться при молитве представлять Бога отдельно от Имени и вне его». Другими словами, мы своей волей магически должны создавать иллюзию тождества, которого на самом деле нет. По совету Синода, молящийся из субъективных материалов своего сознания должен строить умственный идол Бога или, иначе говоря, кантовскую регулятивную, но не конститутивную, идею высшего Существа и молитвенно разгораться перед собственным своим созданием, обливаясь слезами перед»высоким»идеалистическим своим вымыслом [1946] .
1946
Там же. С. 21.
Далее Эрн затрагивает одну из любимых своих тем, обвиняя Синод в»германизме», точнее — в следовании кантовской феноменалистиче–ской антропологии. Эта антропология, по мнению
1947
Там же. С. 25.
В Послании Синода и в докладах, которые были положены в его основу, Эрн видит непоследовательность, выражающуюся в наличии в нем взаимоисключающих положений. С одной стороны, настойчиво проводится мысль о номинальности имени Божия, о том, что оно является продуктом человеческого сознания. С другой стороны, говорится:«Имя Божие свято и достопоклоняемо»; оно»божественно, потому что открыто нам Богом». Если имя Божие условно и номинально, отмечает Эрн, то оно не может быть святым и божественным; если же оно божественно и открыто нам Богом, то оно не есть наша умственная продукция, не может быть мыслимо как элемент нашего мышления:«Если Имя Божие открыто нам Богом, то это прежде всего значит, что Имя Божие есть не одна из многочисленных данностей нашего сознания, а безусловный дар свыше, открывающийся нашему сознанию не как нечто ему принадлежащее и им имеемое, а как некое непостижимое и непредвиденное действие Божественной щедрости, разрывающее мрак нашего эмпирического греховного сознания и всех категорий его явлением неизреченного и существенного света Самого Божества» [1948] .
1948
Там же. С. 28.
Ветхозаветное учение о славе Божией, по мнению Эрна, коренным образом противоположно позитивизму таких богословов, как архиепископ Никон. Упоминаемое Никоном тождество имени Божия и славы Божией в Ветхом Завете должно было бы напугать и сразить архиепископа, но он»глубочайшее, таинственнейшее и вполне определенное учение Библии о славе хочет свести к тем же номиналистским банальностям и к той же плоскости обыденного позитивизма, каким проникнута вся его спешно созданная»теория»имени» [1949] .
1949
Там же. С. 31- 32.
Неужели можно допустить, что арх[иепископ] Никон, столь учительно и властно настроенный, не знает, что Библия пронизана с книги Бытия до Апокалипсиса неизреченно таинственной, беспредельно глубокой, поистине»озаряющей смыслы»онтологической мыслью о славе? Неужели он не знает, что в христианской литурги–ке, в песнопениях, в аскетической литературе, в житиях святых, у величайших из христианских поэтов священное имя слава сверкает такой многоцветной радугой величайших и предельных озарений, перед которой меркнет слава всех других имен человеческой речи? И неужели так сильна над ним власть протестантской науки, совершенно закрывающей понимание Библии, что он видя не видит, слыша не слышит и читая не разумеет? [1950]
1950
Там же. С. 32.
Разбирая аргументы Синода против учения имяславцев об имени Божием, Эрн приходит к выводу о том, что они»оказываются сотканными либо из сплошных недоразумений, либо из прямых искажений богооткровенного учения» [1951] . Крайне несостоятельным представляется Эрну, в частности, аргумент о том, что признание имени Божия Богом ставит Бога в»зависимость от человека»:
Мы спросим: допускать, что Бог нераздельно присущ вину и хлебу, пресуществляемым в Тело и Кровь Господню за каждой обедней, — не значит ли это ставить Бога в зависимость от человека? Между св. Дарами и Именем Божиим существует изумительный и существенный параллелизм. Сила и свойства как св. Даров, так и святейшего Дара Имени Божия — совершенно объективны, и ни от каких субъективных условий, ни от какой человеческой душевности не зависимы. В силу этой самой независимости, коренной и Божественной, и получается та видимая»зависимость», которой напрасно искушается Синод, грубо ее толкуя и не разумея тонкой силы вещей духовных. Именно потому, что Имя Божие, так же как и Кровь, и Тело Господни — есть безусловный дар, и ни в какой степени не есть оно данное человеческого сознания, ни одно из его созданий, именно поэтому Имя Божие, так же как св. Дары, доступно каждой душе и открыто перед всяким сознанием, независимо от его нравственных и душевных свойств. Отсюда возможность злоупотребления. И если Синод под»зависимостью»разумеет, что Имя Божие именно своей объективностью становится открытым перед злой человеческой волей и, благодаря своей онтологической независимости от ее хороших свойств, попадает как бы в эмпирическую зависимость от ее дурных устремлений, то ведь эта зависимость совершенно
1951
Там же. С. 38.
1952
Там же. С. 34.
Аргумент о том, что имяславское учение об имени Божием ведет к»механике повторения»молитвы Иисусовой, также представляется Эрну несостоятельным. Имяславцы, подчеркивает философ, ничего не говорят о механическом повторении молитвы. У Булатовича встречается мысль о том, что,«хотя и не сознательно призовешь Имя Господа Иисуса, то все-таки будешь иметь его в Имени Своем со всеми Его Божественными свойствами» [1953] .
Но ведь между несознательностью и механикой нет ничего общего, — восклицает Эрн. — Глубины бессознательности — это глубины неисповедимой человеческой души, созданной по образу Божию. Мы знаем, что очень часто человек в своих бессознательных свойствах и в»тайных воздыханиях сердца»бывает бесконечно выше, глубже и чище своего сознания. Мы знаем, что нередко в глубине бессознательности у человека теплится вера в Бога и тоска по правде Его, когда все сознание его заполнено враждой против Бога и убежденным отрицанием Его. Поэтому, если и несознательно призовешь Имя Господа Иисуса, если сердце тайным движением и по темному инстинкту потянется ко Христу и заставит уста призывать спасительное Имя Его, в то время как сознание, увлеченное потоком и суетой жизни, будет обращено совсем на другое — и тогда милосердный Господь может особенно явно коснуться призывающего Его несознательно и через несознательность его просветить Своим светом и его сознание. И тогда сознание будет спасено бессознательностью. Христианство нигде не учит, чтобы спасало только одно сознание. Бессознательность может быть спасаема сознанием, — но и сознание может быть спасаемо бессознательностью [1954] .
1953
Антоний (Булатович), иеросхимонах. Апология. С. 104.
1954
Эрн В. Разбор Послания. С. 37.
Наконец, Эрн ставит ключевой вопрос о том, является ли имя Божие энергией Божией. В решении этого вопроса ему помогает сравнение имени Божия с чудотворной иконой, сделанное архиепископом Никоном. Это сравнение, как подчеркивает Эрн, несовместимо с представлением о номинальности и условности имени: такое сравнение означает, что сам Никон приписывает имени Божию некую реальность.«Чудотворная икона существует в двойном смысле: и как реальность эмпирическая, и как реальность духовная. Если Имя Божие подобно чудотворной иконе, значит — оно действительно, а не номинально в двойном смысле: и в смысле эмпирического существования (в сознании человечества), и в смысле духовной реальности (как точка приложения Божественной энергии)» [1955] . Впрочем, сам Эрн считает (и в этом повторяет Булатовича), что имя Божие выше чудотворной иконы:«Имя Божие, как отображение Существа Божия в Самом Боге — есть уже не икона, а нечто безмерно большее, не точка приложения Божественной энергии, а сама энергия in actu [1956] , в ее премирной Божественной славе и (по отношению к человечеству) в благодатном и неизреченном ее богоявлении (теофании)» [1957] .
1955
Там же. С. 29.
1956
В действии (лат.).
1957
Там же. С. 30.
Вопрос о том, является ли имя Божие энергией Божией, как мы помним, был по–разному решен С. В. Троицким и автором Послания Синода: первый признал имя Божие энергией Божией, второй не признал. Это расхождение в самом центральном пункте, по мнению Эрна, является достойным наказанием составителей Послания»за их неправое и нечестивое борение с Именем Божиим» [1958] .
Как видим, критика Эрна в адрес Святейшего Синода была весьма резкой. Некоторые его суждения представляются несбалансированными: стремление увидеть в синодальных богословах злостных хулителей имени Божия, а в имяславцах героев битвы за славу этого имени приводит Эрна к преувеличениям, натяжкам, к односторонней оценке происходившего. Рассматривая труды Эрна по имяславию, нужно, кроме того, учитывать их предварительный, вводный характер: Эрн намеревался писать большую философскую работу об имени Божием и в своих публикациях 1914–1916 годов лишь нащупывал подход к теме, которую надеялся осветить более глубоко и всесторонне.
1958
Там же. С. 38.
Несмотря, однако, на указанные недостатки, публикации Эрна по имяславскому вопросу имели в описываемый период весьма важное значение для создания философской базы имяславия. Вслед за Муре–товым и Флоренским, Эрн развивал тему»христианского платонизма», который им противопоставлялся позитивизму и рационализму кантов–ского толка. Публикации Эрна, кроме того, внесли заметный вклад в изменение общего климата вокруг имяславцев: представив спор о почитании имени Божия как столкновение русского и германского духа, Эрн, несомненно, способствовал росту симпатий к имяславию в российском обществе, настроенном в те годы крайне негативно по отношению ко всему германскому.