Священная тайна Церкви
Шрифт:
Краткий обзор взглядов Флоренского на имя Божие подтверждает слова исследователя о том, что Флоренский мыслил имя Божие, во–первых, антиномически («Имя Божие есть Сам Бог, но Бог не есть имя»), во–вторых, синергетически (в имени Божием он видел сопряжение двух энергий — божественной и человеческой) [2032] . Пунктом встречи божественной и человеческой энергий Флоренский считает символ — особое»существо», которое больше себя самого, так как за ним стоит божественная реальность. Таким символом, по Флоренскому, и является имя Божие.
2032
Тахо–Годи А. А. А. Ф. Лосев. Целостность жизни и творчества. В кн.: Лосев А. Ф. Самое само. М., 1999. С. 5.
Ту же проблематику разрабатывает в начале 20–х годов А. Ф. Лосев, один из самых удивительных и энциклопедически образованных людей XX века, обладавший глубокими познаниями в таких разных областях, как древняя и современная философия, классическая филология, музыка, математика, русская религиозная философия, патристичес–кое богословие. Уже в 1910–е годы Лосев общался с Булгаковым, Флоренским и Трубецким [2033] ,
2033
Тахо–Годи А. А. Лосев. М., 1997. С. 109.
2034
Там же. С. 123.
2035
Там же.
Именно вокруг Лосевых сформировался в 1922 году имяславческий кружок, поставивший своей целью: 1) ознакомить церковные круги с имяславием; 2) разработать формулировки об имени Божием, которые удовлетворяли бы имяславцев и могли быть приняты Поместным Собором [2036] (надежда на то, что Собор возобновит работу, все еще сохранялась). В состав кружка вошли, помимо Лосевых, М. А. Новоселов, о. Павел Флоренский, Д. Ф. Егоров, П. С. Попов, . . Соловьев, Н. Н. Бухгольц, А. В. Сузин, Г. А. Рачинский, . . Хитрово–Крамской, Н. В. Петровский, В. А. Баскарев, М. А. Сверчков, Г. И. Чулков, В. Н. Пономарев и другие. Деятельность кружка продолжалась до 1925 года,«когда начались систематические аресты и арестованных уже не выпускали» [2037] .
2036
Тахо–Годи А. А. Из истории создания и печатания рукописей А. Ф. Лосева. В кн.: Лосев А. Ф. Имя. СПб., 1997. С. X.
2037
Тезисы докладов опубликованы в журнале»Начала»№ 1–4, 1995. С. 206- 273. Наиболее полная подборка материалов Лосева по имяславию сделана уже после смерти философа его женой А. А. Тахо–Годи. См.: Лосев А. Ф. Имя. СПб., 1997.
Апогей»имяславской»деятельности Лосева приходится на 1922- 1925 годы. Именно в эти годы им прочитаны многочисленные доклады, в которых тема имени Божия затрагивается в самых разных аспектах [2038] : Лосев говорит, в частности, о философии имени Платона и других греческих философов, об употреблении имени Божия в Новом Завете, о вопросах, стоявших перед ранней патристикой, об учении Дионисия Ареопагита о церковной и небесной иерархиях, о споре между Каппадокийцами и Евномием в IV веке и его отношении к имяславию, об учении Григория Нисского о Боге, о Соборах XIV века, о книге»На горах Кавказа», об умной молитве, о сущности и энергии Божиих и т. д. Летом 1923 года Лосев пишет»Философию имени»: хотя имя Божие по цензурным соображениям в этой книге, предназначенной для печати, вообще не упоминается, ее связь с имяславской проблематикой очевидна [2039] . В этот же период Лосевым задумана книга об именах Божиих, в которой, судя по сохранившемуся наброску плана [2040] , вопрос об именах Божиих должен был рассматриваться в максимально широком объеме на основе Священного Писания, догматических сочинений Отцов Церкви, произведений античных философов, мистико–аскетических творений восточно–христианских авторов. Этому грандиозному замыслу Лосева не суждено было осуществиться.
2038
Книга впервые издана в 1927 году.
2039
См.: Лосев А. Ф. План книги об Именах Божиих. — Начала № 1–4, 1995. С. 245–246.
2040
Тахо–Годи А. А. Из истории создания и печатания рукописей А. Ф. Лосева. С. VII.
Впрочем, и сохранившиеся произведения Лосева дают достаточно полное представление о его взглядах на богословскую проблематику имяславских споров. Особый интерес для нас представляет статья»Имяславие», написанная на немецком языке вскоре после 1917 года [2041] . В статье [2042] имяславие определяется как»одно из древнейших и характерных мистических движений православного Востока, заключающееся в особом почитании имени Божия, в истолковании имени Божьего как необходимого догматического условия религиозного учения, а также культа и мистического сознания в православии». Современное имяславие, по мнению Лосева, не только коренится в первых веках христианства, но и связано с ветхозаветным представлением об имени Божием как силе и энергии Божией, неотделимой от Самого Бога. Новый Завет также»полон мистики имени»: по словам Лосева,«все искупительное странствие Иисуса Христа по земле является откровением имени Божьего» [2043] .
2041
Здесь и далее статья цитируется по книге Лосева»Имя»(СПб., 1997). С. 7–17.
2042
Лосев А. Ф. Имя. С. 7–8.
2043
Там
В числе представителей древнего мистического учения об имени Божием Лосев называет Ерма, Иустина мученика, Василия Великого, Григория Богослова, Иоанна Златоуста, Афанасия Великого, Григория Нисского, Кирилла Александрийского, Исихия Иерусалимского, Феодора Студита, Максима Исповедника, Григория Синаита и Григория Паламу. Учение об имени Божием получило богословское обоснование в ходе исихастских споров XIV века: в этих спорах»столкнулись два основных направления человеческой мысли — субъективистическая психология, которая превращает всякий объект в субъективное и лишь относительно значимое переживание, и строго объективистская позиция, обосновываемая с точки зрения вечных идей, которые пребывают до вещей и в вещах и никак не вовлечены в течение случайных и всегда переменчивых переживаний» [2044] .
2044
Там же. С. 9–10.
Далее Лосев обращается к исихастской практике молитвы Иисусовой, в которой также усматривает корни имяславия:
Исихастами была разработана целая система, в частности, потребная ревнителям, психология звучащей, умной молитвы (Иисусовой молитвы), предполагающая в основном следующие прогрессирующие уровни восхождения: словесная молитва, грудная молитва, умная молитва и сердечная молитва. Имя Божие открывается сначала в слове, когда мысли еще рассеяны и концентрация на имени Божьем еще недостаточна; затем в молитву постепенно вовлекаются гортань, грудь и сердце. Когда же и сердце начинает биться в ритме молитвы, человек достигает некоего умного экстаза, когда весь человек участвует в молитве каждым ударом своего сердца, каждым вздохом. Все это предполагает тонко разработанную систему дыхания во время молитвы, поскольку первым достижением в практике молитвы является соединение ее с дыханием, к чему впоследствии прибавляется и связь ее с сердечным ритмом. Далее, все умное объединяется в некоей кульминации, гаснут все относящиеся к Богу единичные образы и мысли, и имя Иисусово сияет во внутреннем человеке во всей своей яркости и силе [2045] .
2045
Там же. С. 10–11.
Еще одной параллелью к имяславским спорам являются, по мнению Лосева, споры между иконоборцами и иконопочитателями в VIII веке. В этих спорах столкнулись те же два основных направления мысли — субъективистически–психологический релятивизм и объективно–конкретный идеализм.«Последовательно проводимое иконоборчество, — пишет Лосев, — несомненно есть кантианство, которое полагает, что между»вещами в себе»и явлениями лежит непроходимая пропасть, тогда как последовательно проводимое почитание образа — это платонизм, который признает, что всякое явление есть откровение сущности и что сущность, хотя и непостижимая сама по себе, все же может быть дана в определенных символах как идеальных формах и умопостигаемых образах». Церковь не могла стать на сторону иконоборчества и пошла»опытным, объективно–идеалистическим и мистическим путем». Однако в течение столетий,«прошедших со времени средневекового миросозерцания», религиозная жизнь вообще и религиозно–философская мысль в частности постепенно разрушались; древнее учение о сущности и энергиях Бога было открыто хранимо только в скитах и монастырях. Оно воскресло лишь в начале XX века, когда древние споры возобновились в новой дискуссии по поводу учения об имени Божием [2046] .
2046
Там же. С. 14.
Кратко изложив историю имяславских споров, Лосев переходит к анализу богословского содержания имяславия. В имяславии он видит три уровня: а) опытно–мистический и мифологический; b) философско–диалектический и с) научно–аналитический. На опытно–мистическом уровне имяславие»отвергает — ив этом оно присоединяется к учению восточного монашества об умной молитве и умопостигаемом через имя Иисусово свете — две концепции, которые всегда выступали источниками многочисленных ересей; это: 1) абсолютный апофатизм (или агностицизм) и 2) религиозный рационализм». Под абсолютным апофатизмом Лосев понимает здесь»предположение, что Бог — совершенно непознаваем и не открывается никаким образом»; из этого положения, по его мнению,«проистекает чистое кантианство, отрицание откровения и полный атеизм». Религиозный рационализм, с другой стороны, предполагает,«что Бог открывается целиком, так что в нем не остается ничего непостижимого»(именно так думал Евномий):«такого рода рационализм также ведет к отрицанию религии, поскольку здесь в основу полагается отрицание всего таинственного и сверхчувственного». Между двумя описанными крайними позициями есть третья, единственно подлинно православная, — то, что Лосев называет»абсолютным символизмом», то есть»учение, согласно которому сама по себе непостижимая божественная сущность является и открывается в определенных ликах; тем самым это учение определенным образом объединяет и трансформирует агностицизм и рационализм». Абсолютный символизм Лосев возводит к»имяславию Дионисия Ареопагита», а также учению об умопостигаемом свете у Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова и исихастов XIV века [2047] .
2047
Там же. С. 14–15.
Все особенности абсолютного символизма нашли свое выражение в Иисусовой молитве. В ней встречаются Бог и человек, причем человеку, которому несообщаема божественная сущность, сообщаются божественные энергии. Из них наивысшей является имя Божие.
Таким образом, Бог и человек владеют одним и тем же именем, но имя это в одном случае неразрушимо и абсолютно, а в другом — колеблется, пробуждается и сияет мерцающим светом<…>Действенная молитва возможна лишь в том случае, если имя Божие есть энергия Божия и сам Бог, отсюда — когда эта энергия сообщается человеку — в нем также действует Бог. Здесь, конечно, надо разуметь обожение не по природе, приобщение не по существу (тогда бы это был пантеизм), но лишь по благодати и причастию. Если же имя — не Бог, то и молитва не есть общение с Богом, но общение с чем-то тварным [2048] .
2048
Там же. С. 15: Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни имя [вообще], ни имя Его Самого (греч.).