Священная тайна Церкви

Алфеев митрополит Иларион

Позиция митрополита Вениамина может быть сведена к нескольким тезисам, сформулированным им самим:

1. Сила действия имени Божия происходит от благодати Божией, присущей самому имени.

2. Имя Божие действенно само по себе — не в силу веры произносящего, но благодаря присутствующей в имени Божием благодати Божией.

3. Формула»Имя Божие есть Сам Бог»не новая, а древняя, истинная и абсолютно верная по существу.

4. Мысль о том, что в имени Божием присутствует Бог Своим существом, богословски неприемлема, однако она не противоречит идее благодатного присутствия Божия в имени Божием, а наоборот, лишь оттеняет реальность Бога, Который действует благодатью, пребывающей в Его имени.

5. Послание Синода от 18 мая 1913 года преувеличивает человеческий, субъективный, естественный элемент в молитвенном делании и приуменьшает божественный, объективный, благодатный элемент. Послание носит на себе отпечаток»нравственно–психологической»теории истолкования догматов, проводившейся в жизнь митрополитом Антонием (Храповицким) и приведшей его к еретическому учению об Искуплении  [2089] .

Отвечая

на тезисы митрополита Вениамина, митрополит Сергий повторяет аргументы, выдвинутые против имяславия в 1910–х годах: если бы»новый догмат»нужен был для Церкви, его бы сформулировал кто-либо из Святых Отцов, а не»иерогусар Булатович»  [2090] ; ни Феофан Затворник, ни Игнатий (Брянчанинов), ни Иоанн Кронштадтский не были имябожниками; действенность таинств нельзя ставить в зависимость от имени Божия и крестного знамения   [2091] ; и т. д. Имея в виду Послание Синода от 18 мая 1913 года, митрополит Сергий признает:«Монастырские старцы<…>не могли, конечно, удовлетвориться нашими духовно незрелыми семинарскими рассуждениями»  [2092] . Тем не менее он заключает:«Как бы то ни было, имябожники осуждены и на Афоне, и в Константинополе, и у нас. Лучшие из них давно смирились и причащаются в наших церквах. Какой смысл их снова поднимать, чтобы в результате получить лишнее смущение в церкви?»  [2093] . Митрополит Сергий советует экзарху Америки»решительно устранить себя от имябожничества»:«то, что в нем есть хорошего, будет хорошо и без Вас и не пропадет бесследно, а все ошибочное и темное уже осуждено Церковию, и Вам того не реабилитировать»  [2094] .

2089

Письмо м. Вениамина м. Сергию от 10.06.1938.

2090

Письмо м. Сергия м. Вениамину от 9.04.1938.

2091

Письмо м. Сергия м. Вениамину от 26.10.1938.

2092

Письмо м. Сергия м. Вениамину от 9.04.1938.

2093

Письмо м. Сергия м. Вениамину от 26.10.1938.

2094

Письмом. Сергия м. Вениамину от 30.11.1938.

Письма митрополита Сергия от 1938 года показывают, что, сохраняя в целом критическое отношение к»имябожничеству», он был далек от того огульного осуждения этого движения, которое характеризовало митрополита Антония (Храповицкого): он видел в имяславии не только темные стороны, но и то»хорошее», что»не пропадет бесследно». В то же время он продолжал считать, что имяславцы были осуждены справедливо, и не хотел никакой»реабилитации»их дела. Весьма интересно, что митрополит Сергий советовал митрополиту Вениамину запросить мнение афонского подвижника схимонаха Силуана об имяславии; митрополит Вениамин написал запрос, однако к тому времени схимонаха Силуана уже не было в живых  [2095] .

2095

Письмо м. Вениамина м. Сергию от 4/17.08.1938.

Увещания митрополита Сергия, адресованные митрополиту Вениамину, не имели успеха: свои симпатии к имяславию митрополит Вениамин сохранил до конца дней. Об этом свидетельствуют, в частности, следующие заметки, сделанные им на склоне лет:

Вспомню о собственном ощущении, когда было осуждено учение так называемых»имябожников». Это было летом (вероятно, 1913 г.). Я проживал на родине. Мне пришлось прочитать в»Церковных ведомостях»об этом осуждении. И, не разбираясь еще в данном вопросе с богословской точки зрения, я, однако, ощутил такой острый духовный удар, будто от меня потребовали отречения от Православия. И с той поры доныне (1954 г.), вот уже 40 лет, я не могу успокоиться окончательно. 4 года тому назад, когда я был близок к смерти, я даже сделал»завещание»по этому поводу, желая снять (с себя, по крайней мере) возможное обвинение, будто и я как-то повинен в этом осуждении, хотя бы одним своим молчаливым согласием с ним  [2096] .

2096

Вениамин (Федченков), митрополит. Имяславие. С. 119–120.

После конца 1930–х годов мы имеем лишь спорадические сведения об имяславцах. Если»лучшие»имяславцы (используя терминологию митрополита Сергия) к началу войны с Германией воссоединились с Церковью, то»худшие»продолжали жить маленькими общинами, все более утрачивая связь с внешним миром и постепенно превращаясь в секту. В 1941 году уполномоченный Комиссии партийного контроля при ЦК ВКП(б) по Орджоникидзевскому краю в докладной записке о деятельности различных нелегальных церковных групп на юге России говорит о Буденновском районе как»центре контрреволюционного тихоновско–имяславского подполья»со своими подпольными храмами и монастырями  [2097] . К 1948 году относятся сведения о деятельности в Майкопе соляновцев,«выродившихся

из секты имяславцев»  [2098] . В 1985 году (три или четыре года спустя после описанной нами в предисловии к настоящей книге встречи с кавказским пустынником в доме сухумского протоиерея) о существовании»секты имяславцев»упоминает»Атеистический словарь»  [2099] .

2097

Цит. по: Шкаровский М. Русская Православная Церковь при Сталине и Хрущеве. С. 232–233.

2098

Каргашинский Д. Из Краснодарской епархии. — Журнал Московской Патриархии № 1, 1948. С. 76–77.

2099

См.: Атеистический словарь. Издание второе, исправленное и дополненное. М., 1985. С. 170–171 («Имяславцы — сектантское течение, возникшее в 1910- 1912 годах в русских православных монастырях Афона<…>Имяславцы утверждали, что человек из-за своей греховности может славить в молитвах не самого бога, а лишь его имя<…>Успехи строительства социализма в нашей стране привели к распаду этого сектантского движения. В настоящее время численность его последователей незначительна»). Составители словаря имели, как кажется, самое приблизительное представление об имяславии.

Небольшие группы пустынников продолжали жить в горах Кавказа вплоть до середины 90–х годов XX столетия   [2100] , когда война между Грузией и Абхазией заставила многих из них покинуть свои убежища. Кто-то из отшельников, по–видимому, все же остается в горах и поныне. Современные кавказские пустынники продолжают читать книгу схимонаха Илариона»На горах Кавказа»  [2101] , однако вряд ли помнят об имяславских спорах. По имеющимся в нашем распоряжении свидетельствам лиц, посещавших горы Кавказа в середине 90–х годов, живущие там ныне пустынники и пустынницы никак не отождествляют себя с имяславцами начала XX века.

2100

О современных кавказских отшельниках см.: Меркурий, монах. В горах Кавказа. Записки современного пустынножителя. М., 1996.

2101

См.: Меркурий, монах. В горах Кавказа. С. 131–132.

***

На этом мы завершаем изложение истории имяславских споров. Эта история была прервана насильственным путем, так же как и история многих движений, сложившихся внутри Русской Церкви накануне Поместного Собора 1917–1918 годов. Революция остановила нормальное течение церковной жизни на многие десятилетия; развитие богословия в России было прекращено, монастыри и духовные школы разгромлены. Церковь продолжала существовать либо нелегально, в катакомбах, либо на периферии общественной жизни. Вопросы, которые Собор 1917–1918 годов поднял, но не успел разрешить, так и остались неразрешенными вплоть до 90–х годов XX свека, когда вышедшая из подполья богословская мысль начала вновь возвращаться к ним.

Завершив изложение истории имяславских споров, мы, однако, еще не закончили обсуждать их проблематику. Имяславские споры начала XX века дали настолько мощный импульс богословскому творчеству, что даже та великая катастрофа, которая постигла Русскую Церковь после революции, не смогла воспрепятствовать обсуждению вопроса об имени Божием как в самой России, так и в русской эмиграции. Об этом речь пойдет в следующей главе.

Глава 12. Имяславие после имяславских споров

В течение всего периода имяславских споров вопрос о почитании имени Божия рассматривался с двух противоположных позиций. Поляризация мнений достигла таких размеров, что ни о какой серьезной богословской полемике речи быть не могло: стороны осыпали одна другую потоком оскорблений, взаимно обвиняли друг друга в ереси и не искали точек соприкосновения.

Не будет большим преувеличением сказать, что имяславские споры 1912–1917 годов были лишь прелюдией к серьезному богословско–философскому обсуждению учения об имени Божием, начавшемуся тогда, когда споры уже постепенно сходили на нет. Помимо священника Павла Флоренского, А. Ф. Лосева и митрополита Вениамина (Федченкова), о которых речь шла в предыдущей главе, еще несколько крупных философов, богословов и священнослужителей XX века обращались к вопросу о почитании имени Божия; в их числе — архиепископ Феофан (Быстров), архиепископ Серафим (Соболев), В. Н. Лосский, протоиерей Сергий Булгаков и архимандрит Софроний (Сахаров).

Из упомянутых лиц только архиепископ Серафим (Соболев) был противником имяславия. Однако в своей аргументации он не был оригинален и лишь повторял то, что уже было высказано в 1913–1914 годах С. В. Троицким. Вслед за Троицким, архиепископ Серафим сравнивал имяславие с евномианством и противопоставлял имяславию учение святителя Григория Нисского об именах Божиих. Поскольку данная аргументация уже была разобрана нами при рассмотрении трудов Троицкого, мы не считаем нужным к ней возвращаться и оставляем без внимания сочинение архиепископа Серафима»Новое учение о Софии Премудрости Божией», в котором три главы посвящены пересказу аргументов Троицкого  [2102] .

2102

См.: Серафим (Соболев), архиепископ. Новое учение о Софии Премудрости Божией. София, 1935. С. 277–349.