Святая негативность. Насилие и сакральное в философии Жоржа Батая
Шрифт:
Сюрреалисты – как им казалось тогда, вслед за психоанализом, – утверждали реальную и моральную противоположность и несовместимость любви и смерти, Эроса и Танатоса. Сам Фрейд в этом вопросе, как обычно, был более тонок и бесконечно менял свою точку зрения. Батай, который сводил эти два феномена воедино и как бы сращивал, перемешивал между собой, в реальности оказывается поэтому ближе к нему, чем сюрреалистические «ортодоксы»:
Невозможно переоценить те трагикомические оппозиции, обозначившие себя в ходе той драмы смерти, что бесконечно разыгрывается между землей и небом, и очевидно, что выразить эту явленную в ней смехотворную дуэль можно не столько фразой, сколько, более точно, чернильным пятном, отвратительным трюизмом: по запаху любовь тождественна смерти [190] .
190
Bataille G. Le langage des fleurs. P. 163.
Еще ранее, в «Солнечном анусе» и в «Истории глаза» нам встречался образ, олицетворяющий единство насилия любви и насилия смерти, а именно фантазию о насильственной гибели во время насильственного же полового акта и даже в момент его кульминации – который опять-таки восходит к теории самого Фрейда, а не его интерпретаторов. Так, в своей работе «„Я“ и „Оно“» (1923) Фрейд пишет: «Было
191
Freud S. Das Ich und das Es. Leipzig; Wien; Z"urich: Internationaler psychoanalytischer Verlag, 1923. S. 52.
Вышеприведенная цитата взята из статьи «Язык цветов» (1929), где Батай утверждает единство прекрасного и уродливого, обращаясь к устройству цветка: ореол нежных лепестков в них скрывает неприглядную черную сердцевину и органы размножения, а его общий облик резко контрастирует с «…фантастическим видением корней, что кишмя кишат под поверхностью земли, тошнотворных и обнаженных, подобно каким-то паразитам» [192] . Подобное контрастное сочетание характерно также и для человеческого тела, в котором неприличные, запретные, отвратительные части обычно прикрыты культурой, а красота нужна лишь затем, чтобы подчеркнуть уродство. Повторим еще раз: если для гегелевской диалектики важны переход и синтез, так что, как говорится в предисловии к «Феноменологии духа», «почка опровергается цветком» [193] , то для Батая противоположности сосуществуют рядом безо всякого синтеза. И дело здесь даже не в собственном характере отдельных частей вещи, тела или мира, а в их композиционном, архитектурном расположении относительно целого: когда они помещены в контекст и расположены в нем гармоничным и привычным нам образом, их можно не замечать или полагать красивыми, но если рассмотреть их вне контекста, отдельно – глаз, отдельно – рот, отдельно – большой палец ноги, то они раскрывают подлинную чудовищную основу целого. Собственно, в этом «разрушении архитектуры» и заключается метод философа: «Жутко-трупный и при этом кричаще-кичливый вид большого пальца ноги соответствует этой насмешке и придает беспорядку человеческого тела, возникающему вследствие жестокого [violente] разлада органов, его пронзительное выражение» [194] . Примечательно также и то, что философ всякий раз демонстрирует одну и ту же модель человеческой реакции на подобные вещи, которые одновременно отталкивают, привлекают и ужасают: «И в самом деле, кажется невозможным говорить в отношении глаза о чем-то ином, кроме как о соблазне… Но предельный соблазн, возможно, граничит с ужасом» [195] . Или, в другом месте: «Именно от нее (низости ноги. – А. З.) и происходит этот соблазн, радикально противоположный тому, что вызывают свет и идеальная красота» [196] . Подобная аффективная констелляция в точности соответствует той, что позже будет предложена им для определения гетерогенного, а затем и сакрального.
192
Bataille G. Le langage des fleurs. P. 163.
193
Hegel G. W. F. Ph"anomenogie des Geistes. S. 12.
194
Bataille G. Le gros orteil. P. 302.
195
Bataille G. OEil // Documents. 1929. Vol. 4. P. 216.
196
Bataille G. Le gros orteil. P. 302.
Наконец, в эссе «Глаз» (1929) Батай связывает низкую материю с насилием: сначала он пишет о знаменитой сцене из фильма «Андалузский пес», в которой глаз вырезают из глазницы бритвой, а затем – об образе глаза в стихотворении «Совесть» («La conscience») Виктора Гюго [197] , в котором Каин после убийства Авеля видит ужасное божье око, созерцающее его преступление и преследующее его вплоть до каменного подземелья, в котором тот тщетно надеялся от него скрыться: «Глаз был в могиле той и на него глядел». Глаз, таким образом, оказывается связан с насилием неким странным образом, который нельзя считать в полной мере объектным или субъектным; в конце предыдущей главы мы уже обращали внимание на эту характерную особенность батаевской гносеологии. Глаз в качестве сакрального «божьего ока» вовлечен в насилие, потому что для него видеть преступление значит некоторым образом участвовать в нем. От морализма Гюго в этом тексте, естественно, не остается уже ни следа.
197
Hugo V. La conscience .
Переходные концепты: агрессия, крик, эксцесс
Здесь проблематика соединения возвышенного и низменного приводит нас к еще одному инспирированному фрейдизмом батаевскому концепту, а именно к понятию агрессии, которое по своей схеме во многом совпадает с насилием и может рассматриваться как терминологически ему предшествующее. Этот термин философ будет употреблять и позже, в своих текстах 1934–1939 годов, так что нам еще доведется вернуться к нему позднее, хотя и в ином качестве.
Одна из наиболее полных концептуализаций агрессии встречается в его программной статье «Академическая лошадь», опубликованной в первом номере «Документов» в 1929 году. Формально в ней Батай занимается тем, что сравнивает между собою изображения лошадей на греко-римских и галльских монетах, обращая внимание на то, сколь по-разному на них изображается одно и то же животное, и рассматривая это различие как проявление характера той и другой цивилизации. Строго говоря, его интересует не сама по себе лошадь, а то, как изображение животного соотносится с ментальностью человека и общества. Для греков лошади – это наиболее совершенные существа, воплощение платонической, архитектурной идеи, а для галлов – обезумевшие чудовища, верхом на которых они несутся грабить и убивать:
Все то, что может давать дисциплинированным людям осознание ценности и официального авторитета: архитектура, теоретическое право, светская наука и литература книжников, было отринуто галлами, которые ничего не вычисляли
Симонетта Фаласка-Зампони указывает на то, что уродливая подвижность галльских лошадей для Батая является отражением той агрессивности, которая пронизывает все устройство их общества [199] . Описывая отношение галлов к этим «насильственным и ужасающим образам», французский мыслитель называет их фантазмами [phantasmes], вновь отсылая нас к понятию кошмара, в котором открываются темные грани общественного бессознательного [200] . Иначе говоря, эти изображения служат ему свидетельством существования какого-то другого общества, ничуть не скованного узами разума, цельностей и идеалов: воображаемое тело животного так же уродливо, как и породившие его люди. На этом совпадении тела животного с «телом» общества ст'oит остановиться: хотя корпоральные метафоры характерны для французской социологии в принципе, возможно, уже здесь мы можем говорить о косвенном влиянии Дюркгейма, с работой которого была связана их расхожая популярность [201] (хотя традиция органицистской трактовки общества восходит к Конту и Сен-Симону) [202] . Сама же эта идея восходит к христианской трактовке Церкви как «Тела Христова» – сущностно корпорального образования, в котором посредством таинств телесно участвуют верующие [203] . Однако если здесь тело сообщества – богочеловеческое, то для галлов оно предстает животным либо чудовищным.
198
1. Bataille G. Le cheval acad'emique // Documents. 1929. Vol. 1. P. 28.
199
Falasca-Zamponi S. Rethinking the Political. The Sacred, Aesthetic Politics, and the Coll`ege de Sociologie. McGill-Quenn’s University Press, 2011. P. 96.
200
Bataille G. Le cheval acad'emique. P. 29.
201
См.: Wilkis A. Thinking the Body. Durkheim, Mauss, Bourdieu: The Agreement and Disagreement of a Tradition // Thinking the Body as a Basis, Provocation, and Burden of Life. Studies in Intercultural and Historical Context / Melville G., Ruta C. (eds) De Gruyter Oldenbourg, 2015. P. 33–34.
202
См.: Saint-Simone C.-H. de. Lettres d’un habitant de Gen`eve `a ses contemporaines // OEuvres. 'Ed. Dentu, 1869. См. также: Болтански Л., Тевено Л. Критика и обоснование справедливости: Очерки социологии градов. М.: Новое литературное обозрение, 2013. С. 193–194.
203
См.: История тела: в 3 т. / под ред. А. Корбена, Ж.-Ж. Куртина, Ж. Вигарелло. Т. 1. М.: Новое литературное обозрение, 2017. С. 29–33.
Примечательно здесь и то, что «естественной» точкой зрения на тело лошади Батай полагает скорее греческую: лошадь – животное и в самом деле прекрасное, в отличие от пауков, обезьян или гиппопотамов. Однако галлам удалось преобразить его, приведя в соответствие с собственной жестокой природой, изуродовав их идеальные тела на онтологическом уровне. С другой стороны, философ очевидно приписывает им то, чем занимается сам: изобразив лошадь в таком искаженном свете, они как бы разглядели за ее совершенными формами некую неприглядную истину – то чудовищное, что в нем было до сих пор сокрыто. Само тело животного представляет собой континуум, крайние позиции в котором занимают лошади греков и кони галлов. То же можно сказать и о природе вообще: благородные (по умолчанию) кони здесь уравновешиваются насекомыми или другими отвратительными существами, «…как если бы заразный ужас был постоянным и неизбежным противовесом возвышенных форм животной жизни» [204] . Континуальность прослеживается не только среди различных особей животных одного вида или между прекрасными и омерзительными представителями царства в целом, но и между животными и людьми.
204
Bataille G. Le cheval acad'emique. P. 30.
Наконец, поскольку кони галлов – это внутренняя суть самих галлов, то именно движение агрессии и насилия становится тем, что сдергивает с человека покров идеального и разоблачает его как конвульсивно дергающееся животное. Именно животное тело, как мы выяснили ранее, является для Батая телом par excellence, пронизанным потоком непрерывного, хаотического и насильственного движения и выражающим глубинный смысл жизни. Но следует спросить: почему это так? Чем животное тело принципиально отличается от человеческого?
В поисках ответа нам следует обратиться к еще одному небольшому концепту – а именно крику как тому, что отличает животное поведение от человеческого. В «Академической лошади» эксцессивный крик [la crie exc'essive] фигурирует как свойство галльских коней. Это своего рода энергическое движение, рвущееся из тела живого существа и освобождающее его от идеалов, красоты и гармонии: «Собаки, неизвестно чем захворав от того, что слишком долго лизали пальцы своих хозяев, бегут в деревню и там воют, пока не умрут, посреди ночи», – пишет Батай в своей статье, посвященной, помимо прочего, живописи Дали [205] . Далее, будто бы в продолжение темы, он рассуждает о де Саде, который, сидя в Бастилии, обращался к бунтующим парижанам, крича им в водосточную трубу, что тюремщики убивают заключенных – так что голос его стал напоминать вой. Стремление субъекта к свободе – будь то самой обычной или же бытийной – преображает его голос, из человеческого превращая его в животный: теперь это крик, чистый поток насилия, пронизывающий тело живого существа.
205
Bataille G. Le «Jeu lugubre» // Documents. 1929. Vol. 7. P. 370. К слову о собаках: именно лаем, а не чем-либо другим вроде охраны границ, дружбы с человеком, верности и т. д. В западной философской традиции эти животные известны из фрагмента F97 Гераклита, в котором говорится: «Собаки тоже ведь лают на того, кого не знают», см.: Гераклит Эфесский: все наследие на языках оригинала и в рус. пер.: крит. изд. С. 174. Это высказывание, согласно обычаю избыточной интерпретации мыслителя, осмысляют как указание на конфликты между людьми, возникающие по причине различия мнений. Следует помнить также о тех собаках, которые то ли разорвали его на части, то ли сожрали его труп у Тертуллиана и Лукиана, см.: Там же. С. 47–48.