Святитель Василий Великий. Книга 1. Догматико-полемические творения. Экзегетические сочинения. Беседы
Шрифт:
Этими причинами и объясняется тот факт, что в своем трактате «О Святом Духе» Кесарийский святитель нигде не называет третье Лицо Троицы Богом и не обозначает четко, что Оно единосущно первым двум Лицам [128] . В этом плане св. Василия Великого иногда невыгодно сравнивают и со св. Афанасием Великим [129] , и со св. Григорием Богословом [130] . Несправедливость подобных суждений осознавал как никто другой св. Григорий Богослов, который в защиту своего друга произносит следующие знаменательные слова: «А что Василий преимущественно пред всеми исповедовал Духа Богом, сие доказывается тем, что он многократно, если только представлялся случай, проповедовал сие всенародно, а также и наедине с ревностью свидетельствовал перед теми, которые спрашивали. Но еще яснее выразил сие в словах ко мне, перед которым в беседе о таких предметах у него не было ничего сокровенного. И не просто подтверждал он это, но, что редко делывал прежде, присовокуплял самые страшные на себя заклинания, что если не будет чтить Духа единосущным и равночестным Отцу и Сыну, то лишен будет Самого Духа. Если же кто хотя в этом признает меня участником его мыслей, то открою нечто, может быть, неизвестное многим. Когда, по тесноте времени, налагал он на себя осторожность, тогда предоставлял свободу мне, которого, как почтенного неизвестностью, никто не стал бы судить и изгонять из отечества, – предоставлял с тем, чтобы наше благовествование было твердо при его осторожности и моем дерзновении» [131] .
128
Подробно об этом см. предисловие к изданию: Basile de Cesaree. Sur le SaintEsprit. P. 79–110.
129
«С почина св. Афанасия начинается длинный ряд отдельных трактатов о Духе Святом, по своему характеру близко напоминающих свой первичный образец. Замечательно, что некоторые из этих трактатов не только не возвышаются по своему достоинству над посланиями св. Афанасия к Серапиону, но даже стоят ниже их. С опасением, правда, получить упрек в несправедливости, мы высказываем это даже относительно св. Василия Великого. По нашему мнению, в раскрытии учения о Духе Святом он сделал менее св. Афанасия» (Иеромонах Кирилл (Лопатин). Указ. соч. С. 231).
130
Впрочем, справедливо замечание Н. Виноградова: «Если св. Василий Великий некоторое время не мог свободно и открыто выражать свое чистое учение о Боге Духе Святом, в видах собственной и общецерковной безопасности, то св. Григорий Богослов, находясь вне всяких стеснительных условий, имел полную возможность смело выступать на защиту попираемого еретиками православного догмата и, представив его во всем свете, поставить его на высоте христианского богословия» (Свящ. Николай Виноградов. Указ соч. С. 765).
131
Там
Рассматриваемый трактат состоит из 30 глав, разбивка на которые, вероятно, восходит к древнему времени, если не к самому святому автору его. В первой главе, представляющей собой введение к сочинению, он указывает непосредственную причину написания его: произнося вместе с народом молитвенное славословие Святой Троице, святитель использовал две формулы – слава Богу и Отцу «с Сыном и со Святым Духом» и «через Сына во Святом Духе». В эпоху напряженных догматических споров подобные нюансы часто приобретали большое значение [132] . Св. Василий прекрасно это понимал, и потому во введении он говорит: «Не мимоходом выслушивать богословские слова, но прилагать старание – в каждом речении и в каждом слоге открывать сокровенный смысл – есть дело не нерадивых в благочестии, но знающих цель нашего призвания, потому что мы обязаны уподобляться Богу, насколько это возможно для естества человеческого. Уподобление же невозможно без ведения; ведение же [приобретается] из наставлений. Слово есть начало научения, части же слова – слоги и выражения, а поэтому рассматривать слоги не значит удаляться от цели». Тесная связь уподобления Богу и ведения («гносиса»), подспудно предполагающая идею обожения, органично вписывает св. Василия в традицию православного «гносиса», восходящую к самым истокам христианского богомыслия. Так, любимый ученик Господа «не может представить себе, чтобы можно было знать Бога, иметь правильное воззрение на Него и в то же время не определяться всецело этим знанием. Где есть познание Бога, там оно должно открываться во всех делах человека, и видимым знаком этого является соблюдение Его заповедей. Они суть выражение Его святой воли; ими определяется течение жизни, согласной с понятием о Его существе. Единственный путь доказать, что мы знаем Бога, что мы – истинные гностики, состоит в том, чтобы Божественные заповеди признать безусловно обязательными для нас выражениями Божественной воли, которая должна быть осуществлена в нашей деятельности» [133] . А подобное осуществление и ведет человека к богоподобию. Данные мысли св. Иоанна Богослова (и созвучные ему мысли св. апостола Павла) развил в конце II–III века Климент Александрийский [134] . А затем они стали общим достоянием святоотеческого Предания, одним из выразителей которого и является св. Василий Великий [135] . Этот православный «гносис» принципиально отличается от кардинально противоположного ему еретического гностицизма, который св. апостол Павел называет лжеименным знанием (1 Тим. 6:20) и представителей которого св. Ириней Лионский в своем сочинении «Против ересей» (II, 13, 10) определяет как «ложно называемых гностиками» (falso cognominati gnostici). Они извратили и узурпировали понятие («знание», «познание»; мы предпочитаем переводить как «ведение»), оторвав его от веры и любви, а поэтому их учение является «гносисом не настоящим, не подлинным, а подложным, извращенным, совсем не заслуживающим даже этого имени» [136] . В отличие от такого «лжеведения», православный «гносис», объемлющий в себе познание Бога, вещей божественных и человеческих, немыслим вне теснейшей сопряженности его с верой и любовью. Стержнем такого истинного познания является глубокое убеждение, что «истинный христианский „гносис“ неразрывно связан с нравственным усовершенствованием христианина – по существу обусловлен совершением „добрых дел“, „хождением во свете“» [137] .
132
Так, Созомен, описывая столкновение православных и арианствующих в Антиохийской церкви, замечает: «Ибо и теперь, несмотря на обладание их (ариан. – А. С.) тамошними церквами, не весь клир и народ совершенно следует их мнениям, но, по обычаю составляя хоры для прославления Бога, каждый из них в конце песней произносит собственное свое верование (букв.: «проявляет собственное свое произволение»): одни величают Отца и равночестного Ему Сына, другие Отца в Сыне, выражая этим предлогом ту мысль, будто Сын занимает вторую степень» (Церковная история Эрмия Созомена Саламинскаго. С. 218. Греческий текст: Sozomene. Histoire ecclesiastique. T. 2 // Sources chretiennes. N 418. Paris. 1996. P. 172–174).
133
Сагарда Н. И. Первое соборное послание святаго Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова: Исагогико-экзегетическое исследование. Полтава, 1903. С. 361.
134
Подробно см.: Сидоров А. И. Начало Александрийской школы: Пантен. Климент Александрийский // Ученые записки Российского Православного университета ап. Иоанна Богослова. Вып. 3. М., 1998. С. 104–112, 128–131.
135
Можно указать и более поздний пример преп. Максима Исповедника, который, говоря о созерцании и осуществлении добродетелей, рассуждает так: «Из них и божественное подобие показуется – из ведения, говорю, и добродетели – и посредством их хранится достойными непоколебимая любовь к одному лишь Богу, ради которой даруется им боголепно подаваемое достоинство сыноположения – непрестанно ходатайствовати к Богу и предстоять [Ему], подаваемое ко умолению [и] Исходатайствующего [им] само божественное подобие» (Преподобный Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия (Амбигвы) / Пер. архимандрита Нектария. М., 2006. С. 11).
136
Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 387.
137
Там же. С. 391.
Именно такое рачение о православном «гносисе» (неотделимом, естественно, от духовного преуспеяния) и заставляет святителя быть предельно внимательным к оттенкам и нюансам богословских высказываний. Различая тонкости употребления предлогов «с» и «в», он суммирует свою позицию в отношении двух упомянутых выше формул славословия Святой Троицы следующим образом (гл. 25): «Мы, в употреблении у верных находя оба речения, обоими пользуемся, будучи уверены, что тем и другим равно воздается слава Духу». Вообще, можно подчеркнуть, что идея равночестия Святого Духа с первыми двумя Лицами Святой Троицы является лейтмотивом всего трактата, причем для Кесарийского архипастыря определение «равночестный» служит эквивалентом и синонимом «единосущного». Примечательно то, что свою аргументацию св. Василий опять направляет против «технологии» ариан (аномеев): по его словам, опираясь на нее, аномеи приходят к выводу, что «иное естество – причины, иное – орудия и иное – места ». Следовательно, согласно их воззрению, «Сын по естеству чужд Отцу, как и орудие чуждо художнику („ремесленнику“), чужд и Дух, поскольку место или время отдельны от естества орудий или от естества действующих орудиями» (гл. 4). Противостоя этим суждениям радикальных ариан, святитель основывается целиком на Священном Писании и Священном Предании. Помимо того, что здесь, как и в других его творениях, проявляется глубинное знание и понимание Писания, в трактате высказываются и некоторые общие экзегетические положения. Так, прообразовательное (типологическое) толкование является для него само собою разумеющимся и основополагающим принципом подхода к Ветхому Завету, и на сей счет он изрекает (гл. 14): «Прообразование есть выражение (проявление) ожидаемого через подражание, которым незнаменательно („доказательно“) предуказывается будущее. Так Адам – прообразование будущего Адама, а камень прообразовательно есть Христос, а вода из камня – прообразование живоносной силы Слова». Соответственно, подобное прообразовательное толкование для св. Василия неразрывно связано с духовным толкованием. В двадцать первой главе своего труда, изъясняя апостола Павла (2 Кор. 3:14–18), он замечает, что прилепляющийся к голому разумению буквы, что характерно для иудейского толкования, закрывает покровом свое сердце, не понимая, что с Пришествием Христовым прообразования перешли в действительность («истину»). Поэтому обращение к Господу есть духовное созерцание. Это типологическо-духовное толкование, восходя к Новому Завету, является фундаментом всей святоотеческой экзегезы, проявляясь, с различной интенсивностью, в творениях святых отцов [138] Впрочем, поставляя столь высоко Священное Писание, святитель отнюдь не пренебрегает и Священным Преданием, считая их равнозначными и равно необходимыми для бытия христианства вообще, и для духовной жизни каждого христианина в частности, и также для всякого богословского рассуждения. Возражая своим оппонентам, он говорит (гл. 7): «Но не то удовлетворяет нас, что таково Предание отцов, ибо и отцы следовали намерению Писания, взяв за основание свидетельства, которые незадолго перед сим привели мы вам из Писания». Таким образом, ясно утверждается созвучие и единство Писания и Предания. Относительно последнего св. Василий подчеркивает значимость неписаного Предания. По его словам (гл. 27), «из догматов и проповедей, соблюденных в Церкви, иные имеем в учении, изложенном в письменном научении, а другие, дошедшие до нас от Апостольского Предания, приняли мы в тайне; но те и другие имеют одинаковую силу для благочестия». В общем и целом, согласно св. Василию, «всякий заботящийся о служении должен твердо хранить Предание, которое Господь изрек, апостолы проповедовали, отцы соблюли, мученики утвердили» [139] .
138
Причем не только в творениях таких известных отцов, как свв. Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский и пр., но и в сочинениях менее известных представителей древнецерковной письменности. Например, для св. Астерия Амасийского переход к Новому Завету от Ветхого есть «переход из пустыни в землю богатую и плодородную. Там был тип, образ того, что явилось впоследствии. Но этих образов будущего евреи не поняли разумно. Весь закон Моисеев со всеми его религиозными учреждениями и жертвами был только типом Нового Завета и христианского культа. „Моисей всем, что он делал, назнаменовал образы имеющего совершиться впоследствии: и устройством скинии, и воспоминанием труб, также как обрезанием и опресноками, горькими травами. Все это были указания жизни во Христе, подобия, предначертанные для тех, которые постепенно тайноводствовались к совершенству“. Типология св. Астерия – ясна и определенна. Исключительный и единственный образ Ветхого Завета, скрывающийся в гаданиях и сени, – это „тайны нашей религии, уже давно открытые, но получившие исполнение в определенное время, когда совершилось богоявление Спасителя Нашего во плоти“» (Архимандрит Модест. Ов. Астерий Амасийский: Его жизнь и проповедническая деятельность. Сергиев Посад, 1911. С. 92–93). Можно еще указать на преп. Исидора Пелусиота, согласно которому «Ветхий Завет носил тень Нового, имел по отношению к нему прообразовательное значение; Завет же Новый просиял истиною вещей и догматов. Догматы, которые в законе Моисеевом и у пророков были прикровенны в типах и символах, в Евангелии раскрыты полно и совершенно; в нем открыта истина, сокровенная в законе» (Иеромонах Иоасаф. Преподобный Исидор Пелусиот как толкователь Священного Писания. Сергиев Посад, 1915. С. 24).
139
Пономарев П. П. Святые отцы и писатели Церкви о Священном Предании // Преподобный Викентий Лиринский. О Священном Предании Церкви. СПб., 2000. С. 368.
Таковы те основные моменты миросозерцания св. Василия, которые рельефно намечаются им в трактате «О Святом Духе». Конечно, в первую очередь его заботой, и в частности когда он рассуждает о различных вариантах славословий («доксологий»), является не допустить умаления (zu verkleinern) Святого Духа по сравнению с Отцом и Сыном [140] , однако все богатство содержания этого произведения этим не ограничивается. В нем святитель касается также христологических проблем, учения о Домостроительстве спасения, нравственного богословия, аскетики и т. д. Можно констатировать, что данное сочинение представляет собой одно из самых серьезных, с точки зрения «вероучительной насыщенности», творений Каппадокийского архипастыря.
140
Luisl P. Spiritus vivificans. Grundzuge einer Theologie des Heiligen Geistes nach Basilius von Caesareea. Munster, 1981. S. 44–49.
Экзегетические сочинения
В первую очередь к ним можно отнести знаменитые «Беседы на Шестоднев» (CPG 2835), хотя по формально-жанровому характеру своему они принадлежат к проповедям [141] . Произведение содержит девять «Бесед» и посвящено толкованию начала Книги Бытия, вследствие чего «здесь является целый курс естествознания, изложенный применительно к целям христианского назидания» [142] .
141
По характеристике Н. И. Барсова, «как гомилии, они представляют образец совершенства в своем роде» (Барсов Н. И. Очерки из истории христианской проповеди. Вып. 3. Представители ораторски-практического типа проповеди в IV веке на Востоке. Харьков, 1895. С. 20).
142
Там же.
Раньше предполагалось [143] что эти проповеди были произнесены еще до того, как св. Василий стал епископом, однако доверительность общения с паствой, а также сознание собственного авторитета и ответственности за стадо Христово перед Богом говорят вероятнее о более позднем происхождении, поэтому рассматриваемые «Беседы» следует относить, скорее всего, к периоду архипастырского служения святителя [144] .
Обращаясь к теме творения,
143
См.: Сагарда Н. И. Лекции по патрологии I–IV веков. С. 636.
144
См. предисловие к изданию, на которое мы опираемся: Basile de Cesaree. Homilies sur l'Hexaemeron / Ed. par S. Giet // Sources chretiennes. N 26 bis. Paris, 1968. P. 6–7.
145
Иваницкий В. Ф. Филон Александрийский: Жизнь и обзор литературной деятельности. Киев, 1911. С. 248.
146
О нем и его произведении см.: Сидоров А. И. Курс патрологии: Возникновение церковной письменности. М., 1996. С. 231–233.
147
См.: «Творение мира он объясняет словами Библии и противопоставляет это баснословию языческих поэтов. Он не дает построчного толкования Моисеева рассказа о творении мира, как это впоследствии будут делать авторы Шестодневов, но ограничивается его пересказом» (Архимандрит Киприан (Керн). Патрология. Париж; Москва, 1996. Т. 1. С. 145).
148
Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1999. С. 148.
149
См.: Сидоров А. И. Экзегетические труды Оригена: Гомилии на Ветхий Завет // Альфа и Омега. 2004. № 2 (40). С. 108–110.
150
Епископ Сильвестр (Малеванский). Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов): В 5 т. Киев, 1898. Т. 3. С. 30.
Отмечается, что в своем «Шестодневе» святитель предстает прежде всего «богословом и учителем благочестия, беседующим с народом с церковной кафедры», а уже затем «естествоучителем, сообщающим нам немало и научных сведений о предметах видимого мира, так что он может служить для нас в некоторой степени как бы представителем современных ему ученых-естествоиспытателей» [151] . Можно добавить, что этот момент в «Шестодневе» хотя и присутствует, но все же отступает не только на второй, но даже и на третий план. Примечательно, что в девятой гомилии святитель противопоставляет «словеса Духа» «объюродившей мудрости», то есть естественно-научным изысканиям, полагая эти «словеса» несравненно выше таковой мудрости (IX, 1). Поэтому свою задачу он понимает не в том, чтобы созерцать и рассматривать устроение видимого мира исходя из мудрости мирской, а в том, чтобы руководствоваться высшей мудростью. А это предполагает определенный подвиг, аскезу, созерцателя, а также его внутреннюю готовность усмотреть в красоте зримого мира его незримого Художника и Устроителя (VI, 1). Таким образом, познание видимого бытия, согласно св. Василию, есть не только и не столько интеллектуальный и эстетический процесс, сколько нравственное усилие человека. Следствием этого является то, что наблюдение над природой дает человеку много поучительных примеров. Так, у бессловесных тварей есть «чувство будущего», а поэтому «и мы должны не к настоящей жизни прилепляться, но иметь всякое попечение о будущем веке». Пример животных, отыскивающих то, что для них спасительно, указывает на наличие в нас естественных добродетелей и т. д. (IX, 3). Поэтому тварный мир предстает во многом как училище благочестия и нравственности, а не является мертвым объектом научных поисков и изысканий человека.
151
Протоиерей Николай Благоразумов. Св. Василий Великий как богословестествоучитель. М., 1891. С. 6–8.
Уже в древности «Шестоднев» св. Василия критиковали за якобы отсутствие «научности» и философской глубины, вследствие чего св. Григорий Нисский вынужден был защищать брата. Правда, Нисский архипастырь отмечает, что читавшие сочинение св. Василия «дивятся» ему «не меньше, как и любомудренному сказанию самого Моисея», но в то же время указывает, что некоторые не уразумели «цели написанного им в "Шестодневе", а поэтому винят его в том, что не сообщил им ясного ведения о солнце» и т. д. При этом обвинители и порицатели св. Василия не понимали, что он, «беседуя в церкви многолюдной при таком стечении народа, по необходимости соображался с приемлющими слово. В таком числе слушателей хотя много было способных разуметь слова более возвышенные, однако же большая часть не могла следовать за более тонким разысканием мыслей; как люди простые, трудящиеся, занятые сидячими работами, как собрание жен, не учившихся таким наукам, и толпа детей, и престарелые по летам, – все они имели нужду в такой речи, которая удобопонятным наставлением посредством видимой твари и того, что в ней хорошего, руководила бы к познанию все Сотворившего». Поэтому, как считает св. Григорий Нисский, его брат имел преимущественное попечение о том, «чтобы предложить слово полезное для простоты слушающих и чтобы вместе толкование его, указуя на многоразличные учения внешнего любомудрия, удовлетворяло несколько и слушателей, способных
разуметь высшее; и таким образом и для простого народа было оно понятно, и в сведующих возбуждало удивление» [152] .
Подобное «оправдание» св. Григорием Нисским сочинения своего брата обычно используется и в новое время [153] . Еще предполагается, что сам Нисский святитель исправил сей «недостаток» св. Василия [154] . При этом как-то упускается из виду последняя фраза приведенного выше высказывания св. Григория Нисского, указывающая на широту аудитории Кесарийского архипастыря: ему внимал и простой народ, и люди образованные. Следуя как проповедник средним, или царским путем, он и не ставил целью научное исследование происхождение тварного бытия. Более того, св. Василий сознательно отстранялся от подобного подхода. Первая гомилия весьма показательна в этом плане. Здесь святитель прямо говорит о том, что исследование относительно сущности каждого из сущих бесполезно, поскольку не служит «к назиданию Церкви», а кроме того, подобное изыскание приводит к кружению мысли, так как рассудок не обретает предела. Поэтому следует ограничивать свою мысль, ясно осознавая, что простота веры крепче всяких логических доказательств (I, 9-11). Впрочем, это не означает отвержения всякого исследования – только оно должно направляться Святым Духом, быть благодатным и не уклоняться от «намерения Писания» (II, 1). Таковы принципы, намеченные св. Василием, которые, надо отметить, определили основы православного подхода к научному познанию, что, например, отчетливо проявляется у выдающегося русского святителя Феофана Затворника [155] .
152
Творения святаго Григория Нисскаго: В 8 ч. М., 1861. Ч. 1. С. 1–5.
153
Так, отец Киприан Керн говорит о «Шестодневе» следующее: «Это – доступное для широких слоев простого народа объяснение I главы кн. Бытия, а не научно-апологетический труд» (Архимандрит Киприан (Керн). Золотой век Свято-Отеческой письменности. М., 1995. С. 82). Ср. также: «Его „Шестоднев“ (как и у святителя Иоанна Златоуста) является, по сути, популярным, предназначенным для церковной проповеди богословием» (Свящ. Леонид Цыпин. Так чем же являются Дни Творения. Центральная проблема экзегетики Шестоднева. Киев, 2005. С. 31).
154
См.: «Так как св. Василий имел в виду не философское изложение творения, а простое церковное поучение, в котором по необходимости должен был сообразоваться со степенью развития своих слушателей, то св. Григорий взялся теперь восполнить этот пробел. Он назначил свое сочинение для людей образованных, а потому представил изложение христианской космогонии на новых, чисто философских началах» (Несмелов В. Догматическая система святого Григория Нисского. СПб., 2000. С. 52).
155
Так, говоря о правильном отношении христианина к внешней мудрости и к научному образованию, он рассуждает: «Из предметов сей мудрости избирай нужнейшее по твоему состоянию, то особенно, к чему чувствуешь себя привязанным, равно как и то, в чем преимущественно надлежит нужда братиям твоим, христианам. А в образе исследования старайся начала каждой изучаемой тобою науки освятить светом небесной мудрости или даже внесть их туда из сей области. Других же начал, неприязненных ей, не только не должно принимать, но надо гнать их и преследовать» (Святитель Феофан Затворник. Православие и наука: Руководственная книга изречений и поучений / Составил игумен Феофан (Крюков). М., 2005. С. 647–648).
Наконец, рассматриваемые «Беседы» Каппадокийского святителя оказали сильнейшее влияние на всю последующую христианскую традицию в плане богословского осмысления творения мира. В частности, св. Амвросий Медиоланский, создавая свой «Шестоднев», во многом опирался на почти одноименное произведение Кесарийского архипастыря, так что «иногда даже считали "Шестоднев" Амвросия простым переводом "Шестоднева" Василия», хотя это и не так, поскольку Медиоланский святитель внес немало новых, по сравнению со св. Василием, идей в трактовку творения мира [156] . Сочинение св. Амвросия в значительной степени запечатлело западное средневековое видение мира, а через него влияние «Шестоднева» св. Василия проникло на христианский Запад. Еще более сильным было это влияние на православном Востоке, в том числе и в славянских странах: здесь воздействие девяти «Бесед» св. Василия было не только прямым, но и через «Шестоднев» Иоанна, экзарха Болгарского, который, кстати, активно читался и переписывался на Руси [157] .
156
См.: Адамов И. И. Святитель Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 2006. С. 112–113.
157
Можно констатировать, что миросозерцание этого болгарского церковного писателя определялось не только св. Василием и вообще каппадокийской христианской традицией, но и Северианом Габальским, тяготеющим скорее к Антиохийской школе. По суждению двух светских исследователей, «его Шестоднев – это оригинальная, самостоятельная работа, в которой воспроизводятся влиятельные в христианском мире источники, но проводится и собственная точка зрения. Без сомнения, болгарский автор ориентировался на Шестодневы знаменитых предшественников, и тем не менее его труд по популярности может поспорить с Шестодневами Василия Великого и Севериана Габальского. Создавая свой Шестоднев, Иоанн экзарх не проявил оригинальности с точки зрения богословской формы. В русле христианской традиции он развил на славянской почве зародившийся в Византии жанр богословской литературы, дававший трактовку библейской книге Бытия» (Баранкова Г. С., Мильков В. В. Шестоднев Иоанна, экзарха Болгарского. СПб., 2001. С. 2001). Сам Иоанн с истинно христианским смирением определяет задачу своего труда так: «Эти же шесть Слов, господин мой, мы не сами составили, в одном случае дословно брали [текст] из Шестоднева Василия Великого, в другом случае заимствовали у Иоанна, а иное от других, которых мы когда-либо прочитали. Так мы составили это [произведение], подобно тому как некто, мимо которого проходит властитель, захотел бы построить ему дворец. Так как он не имел ничего, чтобы это сделать, он был бы вынужден идти к богатым, чтобы попросить у них [необходимое], у одного мрамор, у другого – кирпич, и воздвиг бы [он] стены и выложил пол мрамором, [используя все], что выпросил у богатых. И желая покрыть [дворец] крышей и не имея кровли, достойной этих стен и мраморного пола, сплел бы он плетенку из прутьев [и создал стропила] и покрыл их соломою и сплел дверь из прутьев и так создал запор. Так следует [поступать] каждому, кто ничего не имеет в своем доме. Таков ведь и наш нищий ум, не имея в своем доме ничего, от чужого составил эти Слова. Прибавил и от своего бедного дома собственные слова, подобные соломе и прутьям. Если Владыка милостив к нему, то принимает все как его труды» (Там же. С. 658–659).
Ваше Сиятельство 5
5. Ваше Сиятельство
Фантастика:
городское фэнтези
аниме
рейтинг книги
Черный дембель. Часть 2
2. Черный дембель
Фантастика:
попаданцы
альтернативная история
рейтинг книги
Энциклопедия лекарственных растений. Том 1.
Научно-образовательная:
медицина
рейтинг книги
