Святость и святые в русской духовной культуре. Том II. Три века христианства на Руси (XII-XIV вв.)
Шрифт:
И далее в «Житии» следует первый достаточно полный фрагмент авраамиева текста «Страшного Суда» в связи с двумя написанными им иконами, посвященными по сути дела единой теме:
Написа же две иконе: едину Страшный судъ втораго пришествиа, а другую испытание въздушныхъ мытарьствъ, их же всемъ несть избежати, яко же великый Иоанъ Златаустъ учить, чемеритъ день поминаеть, и самъ Господь, и еси святии его се проповедають, его же избежати негде, ни скрытися, и река огнена предъ судилищемъ течеть, и книгы разгибаются, а судии седе, и дела открыются всехъ. Тогда слава и честь, и радость всемъ праведнымъ, грешным же мука вечная, ея же и самъ сотона [125] боится и трепещеть.
Да аще страшно есть, братье, слышати, страшнее будетъ самому видети (ср. Дан. 7, 10).
125
Тема Сатаны, его искусительной роли и пределов возможного для него, важная для Авраамия, четко обозначена в «Житии», см. выше рассказ о победе над Сатаной Христовой силою и далее о неудачах Сатаны в искушении блаженного, которому помогал сам Бог, и о том, как, потерпев поражение, вшедъ сотона въ сердца бесчинныхъ, въздвиже на нь, и начали «бесчинные» хулить, клеветать, досаждать Авраамию, настраивая против него епископа и, в частности, донося на Авраамия в том, что он глубинныя книгы почитаетъ.
Но эта тема возникает в «Житии» с отчетливостью еще дважды. После смерти епископа Игнатия, с которым Авраамий жил в любви (по такой любви поживъ) и в радости, он боле начать подвизатися […] о таковемъ разлучении преподобнаго въ смирении мнозе и въ плачи отъ сердца съ воздыханиемъ и съ стенаньми, поминааше бо о собе часто о разлучении души от тела. Блаженый Авраамий часто собе поминая, како истяжуть душу пришедшеи аггели, и како испытание на въздусе отъ бесовьскыхъ мытаревъ, како есть стати предъ Богомъ и ответь о всемъ въздати, и в кое место повезуть, и како въ второе пришестие предстати предъ судищемъ страшнаго Бога, и какь будетъ отъ судья ответь, и како огньная река потечетъ, пожагающи вся, и кто помагая будетъ развеи покаяниа и милостыня, и беспрестанныя молитвы, и кто всемъ любы, и прочая иная дела благая, яже обретаются помагающия души. Мы же сего ни на памяти имамы, но ово о семь, а другое о иномь станемъ, не имуще ни единого слова отвещати предъ Богомъ.
И еще раз тема Страшного суда и того, что ему сопутствует, возникает в заключительной части «Жития», в том длинном «антитетическом» фрагменте, где Ефрем описывает свое «недостоинство» на фоне нравственных высот покойного Авраамия: онъ же страшный судный день Божий поминая, азъ же трапезы велиа и пиры; онъ паметь смертную и разлучение души отъ телеса, испытание въздушныхъ мытаревъ, азъ же бубны
Разумеется, тема Страшного Суда достаточно хорошо известна и по другим текстам древнерусской литературы, и в выборе ее Авраамий (и/или Ефрем) не был оригинален. Оригинальность и индивидуальность Авраамия состояла в том, какое значение он ей придал и насколько он усвоил ее себе в своем жизненном опыте как наиболее волновавшую его проблему, а также то, как эта тема была решена им.
О значении для Авраамия темы Страшного Суда и постоянном переживании его видения уже говорилось [126] . В связи же с тем, как она была решена конкретно, т. е. какие образы стали ведущими для Авраамия, нужно привлечь внимание к двум местам — к трижды обозначаемой теме испытания въздушныхъ мытарьствъ и к дважды выступающему мотиву «огненной реки» (река огнена, огньная река, пожагающи вся). Похоже, что первое испытание, состоявшее в том, что по отделении грешных душ, уже уловленных диаволом, оставались еще души, чей статус был еще не вполне ясен и должен был определиться ангелами в зависимости от степени греховности этих душ; пока же они претерпевали воздушные мытарства и постольку пребывали в состоянии крайнего волнения, так как миновать этого испытания было невозможно. Этот образ «испытания воздушных мытарств», возможно, отчасти проясняемый соответствующими живописными, «рисуночными» изображениями [127] , принадлежит к числу нечастых и, безусловно, специфичных. Тем ценнее, что первый по времени пример этого образа обнаруживается в несторовом «Житии» Феодосия, оказавшем, как уже отмечалось ранее, известное влияние и на текст «Жития» Авраамия Смоленского. Ср.: Милостивъ буди души моей, да не срящетъ ея противьныихъ лукавьство, но да приимутъ ю ангели твои проводяще ю сквозе пронырьство тьмныихъ техъ мытаръство (Усп. сб., 128) [128] . Следует, видимо, согласиться с тем, что зафиксированный на фронтисписе Псалтири инока Степана образ «испытания воздушных мытарств» в определенную эпоху (XIV в.) связывался с религиозными представлениями стригольников, которые сами складывались на основе синтеза ряда учений, религиозных идей и образов предыдущего времени и разного происхождения. То, что предшествующая стадия в развитии этого образа свидетельствуется трижды «Житием» Авраамия, а несколько ранее и менее ясно и «Житием» Феодосия Печерского, позволяет, кажется, говорить об определенной линии, следы которой обнаруживаются уже в самом начале древнерусской письменности.
126
Связь страха, Страшного Суда и огня неоднократно повторяется в личных индивидуальных опытах, переживаемых, в частности, в детстве… Ближе — память о страхе: «Оля помнит зимний вечер […] с чего–то Оля посмотрела в окно и видит — снег и там, ей кажется, где–то волки, и стало вдруг страшно […] и тот же самый страх чувствует Оля, когда ночью не спится, и слышно, как в окно ударяет ветка, или вдруг покажется, будто кто–то стоит за спиной. Потом уж — и это тоже из ранней памяти — это ощущение первого страха оказалось словом: "страх смерти" и "страшный суд". Оля помнит вечер, все сидели на диване в столовой, брат Миша играл со стульями в "лошадки": стулья стояли как раз под стенной лампой. Взмахивая кнутом, он ударял по лошадям, и вдруг раздался странный звук и вспыхнул огонь. И Оля подумала, что это "страшный суд": потому что огонь и этот треск […]» (Ремизов — «В розовом блеске»). — Для Авраамия не «с чего–то», «где–то», «кто–то», а я, ты, он, они, и не «вдруг», а в той самой последней точке, где решается всё и к которой надо готовиться всю жизнь.
Опыт переживания Страшного Суда (в сочетании с мотивами страха и огня) из святых более позднего времени, чем авраамиево, был знаком и Нилу Сорскому, и при этом видения Страшного Суда, видимо, были захватывающе напряженными. Об этом можно судить, в частности, по его созерцательному «Скитскому Уставу». В седьмой главе его, рассуждая о том, какие чистые помыслы следует собирать в душе, Нил подчеркивает — и наипаче память смертную и Страшного Суда, как особенно полезную для духовного делания (со ссылкой на Филофея Синаита, советующего после обеда помышлять о смерти и о Суде). Тут же преподобный Нил напоминает слова Господни, которые подобает иметь нам в своей мысли, о том, что «в сию ночь Ангелы истяжут душу твою от тебя» и что «мы дадим ответ в День Судный о каждом праздном слове». Память смертная, по Нилу, нужнее других добродетелей, и «как невозможно алчущему не вспоминать о хлебе, так и хотящим спастися нельзя не помнить о смерти», как говорили святые Отцы. Тут же Нил приводит полезный совет Григория Беседовника «часто вспоминать нам различные смерти, виденные и слышанные во дни наши». Вспоминает Нил и слова Иоанна Златоуста о незнании человеком его смертного часа — «но внезапно находит страшное таинство смерти и душа исторгается из тела, разлучаясь по воле Божией от своего естественного союза. Что же будем делать в тот страшный час, если прежде о нем не озаботились и не обрящемся готовы?» И далее — «И так восприимем в уме нашем второе пришествие Господне и наше воскресение и Страшный Суд […] И что, братия, горше страшного и грозного того ответа и видения, когда узрим всех согрешивших и непокаявшихся, отсылаемых к вечным мукам праведным Судом Божиим, трепещущих и вопиющих без пользы и горько плачущих? Какой страх нам будет тогда, когда поставятся престолы и книги разогнутся, и Бог на Суде сядет со славою, и сами Ангелы в трепете предстоять будут? Что будем отвечать тогда […]. Кто исповедует, братия, ужас второго пришествия Господня и Страшного Его Суда?» и напоминание слов одного из Отцов — «Если бы возможно было тогда умереть, весь мир умер бы от такого страха!» И поэтому душа, доколе еще есть время отступить от дел срамных и взяться за благое житие, должна прибегнуть к Господу, предварить его и воскликнуть о своем согрешении, моля о милости — «Когда воссядешь на страшном Твоем Судилище творить испытание нашим согрешениям, тогда, о Преблагий, не обличи моих тайных дел, не посрами меня пред Ангелами и человеками, но […] помилуй меня и избави тогда от огня неугасимого и сподоби одесную Тебя стать, Судия Праведнейший!» В контексте Страшного Суда (и шире) в «Скитском Уставе» часты такие ключевые слова, как страх, ужас, трепет (трепетать), огонь, что возвращает не только к топике Страшного Суда, но и к индивидуальному переживанию его Авраамием Смоленским, что, разумеется, никак не может свидетельствовать о знании Нилом Сорским мыслей и чувств своего далекого предшественника.
127
Ср. Рыбаков 1993, 167–177: анализ изображений на фронтисписе Псалтири Степана (2–я пол. XIV в.), т. наз. Фроловской Псалтири, где изображены птицы–души, уже попавшие в сети диавола, и птицы–души, уже оказавшиеся на просторе, но еще не свободные вполне и находящиеся в стадии испытаний воздушных мытарств.
128
Ср. также поздний пример: Како же и протечем воздушную войну: двадесять мытарствъ (Евфр. Отразит, пис., 62, 1691 г.). См. Слов. русск. яз. XI–XVII вв. Выпуск 9. М., 1982, 335; ср. еще: да не посрамленъ боудеть и препрень въздоушными мытари. СбЯр. II, 193, см. Слов, др. — русск. яз. XI–XIV вв. Т. II. М., 1989, 47.
Второй из рассматриваемых образов Страшного Суда — огненная река — тоже нечаст (как, впрочем, и само сочетание Страшный Суд, вместо которого в ветхо- и новозаветных текстах обычно выступают Суд, Божий Суд, Господень Суд и под.) [129] . Если, тем не менее, образ огненной реки представляется знакомым, то этим мы обязаны «полуфольклорным» представлениям о Страшном Суде, характерным для одной — эсхатологически–апокалиптической — части народной традиции (см. ниже), иконным изображениям Страшного Суда, некоторым более или менее естественным контаминациям в пределах антитетической темы воды и огня и лишь единственному месту из обоих Заветов, принадлежащему Даниилу, но зато весьма образно–красноречивому и усвоенному себе некоторыми традициями, равно чуткими и к «апокалиптическому», и к «поэтическому». Нужно полагать, что Ефрем, составитель «Жития» Авраамия, в известной степени воспользовался образами Даниилова видения, тем более что, вероятно, ему и лично были известны представления Авраамия о Страшном Суде, о котором он, несомненно, часто говорил в проповедях и поучениях. Вот этот «огненный» фрагмент Даниилова текста Страшного Суда, описывающего видение пророка [130] : Видел я наконец, что поставлены были престолы, и воссел Ветxuй днями; одеяние на Нем было бело, как снег, и волосы главы Его — как чистая волна; престол Его — как пламя огня, колеса Его — пылающий огонь. Огненная река выходила и проходила пред Ним; тысячи тысяч служили Ему и тьмы тем предстояли пред Ним; судьи сели и раскрылись книги (Дан. 7, 9–10) [131] .
129
Образ, который можно было бы обозначить как Страшный Суд и к тому же связанный с огненной темой, восстанавливается по фрагменту Но некое страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников (Евр. 10, 27: ), откуда — * & * "Страшный Суд". — К сочетанию Суда и огня ср. 2 Пет. 3, 7: А нынешние небеса и земля […] сберегаются огню на день суда и погибели нечестивых человеков, ср. также Соф. 1, 18.
130
Видение начинается с изображения четырех зверей, выходящих из моря (среди них особо отмечен лев). Авраамию в бесовских наваждениях Сатана являашеся […] овогда в нощи, овогда въ день, устрашая и претя, яко огнь освещаа и в нощи […] да овогда стужая, ово являлся въ мнозехъ мечтаниихъ, яко и до стропа, и пакы яко левъ нападая, яко зверие лютии устрашающе… Подобные видения зверей (часто четырех), имеющие весьма архаичные истоки, были институализированы в целом ряде гностических систем, откуда нередко попадали и в негностические источники, ср. Откр. 4, 6–9 и др.
131
Ср.: И ниспал огнь с неба от Бога и пожрал их. А диавол, прельщавший их, ввержен в озеро огненное и серное, где зверь и лжепророк, и будут мучиться день и ночь во веки веков (Откр. 20, 9–10); — И смерть и ад повержены в озеро огненное. Это — смерть вторая. И кто не был записан в книге жизни, тот был брошен в озеро огненное (Откр. 20, 14–15). — Этой огненной реке смерти в новозаветных текстах противопоставляются как живая вода жизни, так и огненное крещение Святым Духом, ср.: Я крещу вас в воде в покаяние, но Идущий за мною сильнее меня; […] Он будет крестить вас Духом Святым и огнем (Мф. 3, 11, ср. Лк. 3, 16, но отсутствие мотива огненного крещения в соответствующем эпизоде у Мк 1, 8 и Ио 1, 26). — Об огне очищающем ср.: Послание, написанное Климентом [Смолятичем — В. Т.], митрополитом русским, священнику Фоме и объясняемое Афанасием–монахом // ПЛДР II. М., 1980, 282.
Отступление, связанное с выяснением роли идеи Страшного Суда для Авраамия, имеет целью, во–первых, найти то общее в его круге чтения, что объединяло разных авторов и разные тексты, к которым, судя по всему, обращался Авраамий и которые упоминал, тоже, видимо, неслучайно, Ефрем в «Житии» Авраамия, и, во–вторых, определить (хотя бы в общих чертах) ту традицию, с которой идейно, образно, культурно–исторически было связано то в учении, проповедуемом Авраамием, что вызывало яростные нападки на него и воспринималось как нарушение канона и обычая, если не как вредная «ересь». Тема–образ Страшного Суда и раскаяния–покаяния как подготовки к нему позволяет, можно думать, объединить в общем текстовом круге и слова и поучения Ефрема Сирина [132] и Иоанна Златоуста, и «Златую Цепь» (и, вероятно, «Измарагд») [133] , и «глубинные книги» в той степени, в какой в них рассматриваются названные темы. А само использование этих тем и соответствующих образов отсыпает к сфере космологических и эсхатологических, апокалиптических идей с акцентом на начале (творение, ср. книгу Бытия) и на конце, синтетическим образом которого как раз и выступает Страшный Суд. Тем самым определяется и традиция, в которой смоленские «враги–игумены» усматривали «еретическое» в учении Авраамия — один из вариантов гностического учения, некогда зародившегося на Ближнем Востоке, проникшего в Византию и Болгарию, откуда попавшего как на Русь, так и в Западную Европу. Это учение, чаще всего связываемое конкретно с богомилами (хотя очень вероятно, что богомильство не было единственным источником этого учения), появилось на Руси до принятия христианства, которое, по–видимому, оттеснило несомненный в русской культуре «манихейский» пласт, о котором можно судить по многим его следам в народных представлениях о мире и человеке, о творении и его конце. Этот «опустившийся» пласт народной религиозной культуры, к сожалению, не привлекший до сих пор к себе должного внимания исследователей, оказался исключительно устойчивым на Руси и с разной степенью полноты и глубины, отразился в известных «ересях», в апокрифической литературе и, может быть, особенно в одной из лучших частей русской устной словесности — в духовных стихах.
132
Из слов Ефрема Сирина, полностью посвященных теме Страшного Суда, особое значение имеют три — «О всеобщем воскресении и втором пришествии Господа нашего Иисуса Христа», «На честный крест и второе пришествие» и «На второе пришествие Господа нашего Иисуса Христа». Исследователи справедливо подчеркивают «картинность», яркую изобразительность в разработке этой темы Ефремом Сирином. Нужно помнить, что тема Страшного Суда — один из излюбленных сюжетов русской иконописи (кстати, две иконы этого содержания, как уже говорилось, были написаны самим Авраамием, и «Житие» пересказывает их). Ср.: Буслаев 1861а // Буслаев 1861. — Многие слова эсхатологического содержания из «Паренесиса» Ефрема Сирина вошли и в «Измарагд». На Руси они пользовались повышенным вниманием.
133
Ср. тему Страшного Суда в «Измарагде» (гл. 9, 10, 28, 37, 59 — в первой
Поэтому здесь уместно обозначить (по необходимости выборочно и кратко) некоторые параллели между идеями, топикой и образами, связываемыми в «Житии» с учением Авраамия, и тем кругом текстов, усвоенных народной культурой и отчасти ею переработанных, которые условно могут быть названы «глубинными» книгами. Но сначала несколько слов о самом этом названии, которое, кажется, может объяснить традицию, неясно отраженную в учении «страстотерпца православного гносиса» Авраамия (поскольку об этом учении можно судить по его «Житию») [134] и более полно и ясно в «глубинных» книгах (поскольку о них можно судить по вторичным источникам, так или иначе отражающим отдельные их черты). Проблема исходного названия действительно существует, как, разумеется, существует и вопрос соотношения «глубинных» книг и «Стиха о Голубиной книге», из которого, собственно, и известно о самой «Голубиной книге», ее появлении, характерных чертах и даже — в значительной части — о ее структуре и содержании. Первенство книги, которая в «Стихе» называется «Голубиной» (хотя чаще всего, во всяком случае в подавляющем большинстве вариантов, немотивированно), перед самим «Стихом» и в хронологическом, и в причинно–следственном, и в «текстовом» планах не вызывает сомнений. Сама непонятность определения «глубинный» (применительно к книгам) должна рассматриваться как аргумент в пользу исходности названия «глубинные книги» — тем более, что это название зафиксировано в тексте, написанном не позже середины XIII века, когда оно, судя по «Житию», было хорошо известным. Учитывая, что практически исключено существование как «глубинных книг», так и особой «Голубиной книги» как независимых друг от друга текстов, исследователь оказывается в ситуации, когда необходимо сделать выбор. И этот выбор должен быть сделан в пользу определения «глубинный» [135] как более архаичного, позже, если судить по ряду вариантов «Жития», становящегося уже непонятным и вызывающего необходимость в новом осмыслении (см. выше). Определение «голубиная», собственно, и было скорее всего наиболее простым выходом из положения — тем более, что Начинался бел свет от Свята Дyxа, а зримым образом его как раз и был голубь (известны изображения голубя в связи со свитком–книгой). Недавно было высказано мнение, согласно которому в основе названия «Голубиная Книга» лежало древнееврейское обозначение Моисеева Пятикнижия — sefer t^or^a "Книга Закона (Торы)", на русской почве ошибочно осмысленное как stfer t^or, т. е. "Книга Горлицы", "Книга Голубя", из–за звуковой (но не генетической) близости др. — евр. t^or^a "закон" ("нечто страшенное, ср. yar^a "бросать", "низвергать") и t^or "голубица" [136] . Разумеется, это объяснение (остроумное и возможное) должно быть учтено, и, более того, в той среде, где осуществлялись наиболее непосредственные и тесные еврейско–русские контакты в религиозной сфере, подобные объяснения–мотивировки вполне могли возникать и апробироваться как «подлинные» в некоем узком кругу книжников. Но они едва ли могут опровергнуть исходность идеи «глубины–глубинности», присутствующей в названии книги.
134
Поскольку составление Ефремом «Жития» Авраамия Смоленского так или иначе было связано если не с его канонизацией, то, по меньшей мере, с некиим особым статусом почитания (что само по себе свидетельствует о стремлении достичь некоторого компромисса в оценке деятельности Авраамия), Ефрем, очевидно, должен был неизбежно пойти на некоторые уступки. В этих условиях проще всего было не акцентировать «гностический» элемент в учении Авраамия.
135
Кстати, характерно, что в «Житии» Авраамия речь идет именно о «глубинных книгах» (а не «глубинной книге»), т. е., очевидно, о целом разделе литературы, возможно, даже об особой жанровой конструкции.
136
См. Архипов 1990, 68–98.
Гностические элементы апокрифической литературы, «Стиха о Голубиной Книге» и соответствующего круга текстов, представленных в. виде духовных стихов, как и более широкий контекст «гностического», позволяют, кажется, настаивать на подлежащей названию и тексту, им обозначаемому, идее глубины, — глубинности. Достаточно ограничиться двумя «внешними» экскурсами, имеющими дело с двумя ключевыми в формировании гностицизма текстами.
Первый случай — название и внутренняя форма среднеиранского сочинения на пехлеви, посвященного сотворению мира и содержащего сведения по космологии и эсхатологии прежде всего, — «Бундахишн». Это сочинение, с которым «Стих о Голубиной Книге» имеет целый ряд далеко идущих совпадений на разных уровнях, имеет название, которое буквально означает «Сотворение Глуби» (основы), т. е. некое начальное творение, и состоит из двух частей — пехл. bun- и dahisn(ih), первая из которых родственна др. — инд. budhna-, др. — греч. , лат. fundus, нем. Boden, праслав. *bъdno (ср. слвц. диал. bedno "дно")<*budn-<*budhn- и др. с значением "дно", "основа", "глубь", "низ", "бездна" и т. п., а вторая — da — "сотворить", "создать" родственна др. — инд. dadhati авест. daaiti, др.-греч. , лат. con–dere, лит. d'eti, праслав. *deti и т. п. с идеей полагания–поставления, сотворения и т. п. [137]
137
Ср. работы пишущего эти строки — Топоров 1978, 150–153; Топоров 1987, 1, 169–174; Топоров 1993, 57–68.
Второй случай — учение Валентина (первая пол. II в.), названного В. С. Соловьевым «самым значительным гностическим философом и одним из гениальнейших мыслителей всех времен» [138] . В учении Валентина, известном главным образом по его изложению, сделанному Иринеем Лионским, в центре внимания — идея абсолютной полноты вечного бытия или мира эонов , из которой возникает и к которой возвращается «всё способное к восприятию истины», лучшей и наиболее глубокой части того явления, которое составляет гносис, как бы объединяющий в себе «изначальное» (предвечное), все, что возникло через про–ис–хождение–воплощение, и познание. Разумеется, учение Валентина принадлежит к числу весьма сложных и глубоко «метафизированных» концепций, но в основе его более или менее отчетливо просматриваются те мифопоэтические источники, из которых оно возникло и которые в той иной форме (конечно, сильно упрощенной и примитивизированной) отразились в богомильских представлениях и соответствующих текстах, попавших и на Русь. Вместе с тем сама схема концепции Валентина дает, кажется, наиболее достоверный материал для уяснения определения «глубинный» в названии «Глубинная книга», отсылает к мифопоэтической и философизированной персонификации этого качества «глубинности» и, наконец, описывает с достаточной полнотой весь тот контекст «всеединства», который был так существен и для русского философа. Ядро этого учения и исходный контекст «глубины» и соотносимой с нею полноты он и описал с точностью и наглядностью. «На незримых и несказанных высотах (т. е. в сфере чисто–трансцендентного бытия) предвечно пребывает совершенный эон — первоначально, праотец или Глубина [139] . Будучи выше всякого определенного бытия, как положительное нечто, или истинная бесконечность, этот первоэон имеет в себе абсолютную возможность или мощь (potentia, ) всего и всякого определенного бытия, имеет ее в себе, как свою мысль и радость. В таком внутреннем, невыраженном состоянии эта мысль Глубины называется Молчанием . Непостижимое Глубины всегда остается в Молчании, постижимое же становится началом всего , будучи из потенциальной мысли первоэона произведено в действительность актом его воли. Это второе, произведенное начало всего есть Ум , также называемый Единородным и Отцем всяческих. С ним вместе произведена и соотносительная ему идеальная объективация — Истина . Они, оплодотворяя друг друга, производят Смысл и Жизнь , а эти, в свою очередь, порождают Человека (') и Церковь, т. е. общество . Эти четыре пары (сизигии): Глубина и Молчание, Ум и Истина, Смысл и Жизнь, Человек и Церковь — составляют совершенную осьмерицу (огдоаду), которая не из недостатка или потребности, а по избытку внутреннего довольства и для нового прославления Первоотца, производит еще 22 эона […] Все вместе 30 эонов и составляют выраженную полноту абсолютного бытия — Плэрому. Последний из тридцати — женский эон, София — возгарается пламенным желанием непосредственно знать или созерцать Первоотца — Глубину; такое непосредственное знание Первоначала свойственно только его прямому произведению — Единородному Уму; прочие же эоны участвуют в абсолютном ведении Глубины лишь посредственно, по чину своего происхождения, чрез своих производителей […]. Но София, презревши как своего супруга Желанного , […] необузданно устремляется в бездну несказанной сущности. Невозможность ее проникнуть при страстном желании этого повергли Софию в состояние недоумения, печали, страха и изумления, и в таком состоянии она произвела соответственную ему сущность — неопределенную, безвидную и страдательную [140] . С этого и начинаются драматические испытания Софии и сама драма познания, развертывающаяся на фоне новых откровений, связанных с возникновением новых эонов [141] .
138
См. Соловьев 1914, т. X, 285–289.
139
Стоит напомнить, что «глубина» — нижний предел вертикали творения, подобно тому как «высота» — верхний ее предел. Отсюда — нередкое совмещение, «склеивание», неразличение этих понятий, обозначающих предел вообще, крайнюю степень–меру качества, своего рода абсолют, что, в частности, подтверждается и многочисленными языковыми данными (ср. лат. ahum "высота" и "глубина", соотв. — altus "высокий" и "глубокий" и т. п.). В этом контексте «валентиновскому» праотцу Глубине можно было бы поставить в соответствие Аврама, «отца выси». И глубь, и высь — две бездны, нижняя и верхняя, к которой, однако, тоже приложима мера глубины (ср. глубина неба, глубокое небо и т. п.).
140
Соловьев 1914, 285–286.
141
Вкратце это новое состояло в том, что София, утратив свой внутренний строй, вышла из порядка Плэромы и, только встретившись с вечным Пределом ('), восстановила свое прежнее место в Плэроме, ценой расставания со своим «бесформенным чадом», объективированным страстным Желанием . Положительное следствие происшедшего нарушения порядка состояло в том, что Единородный (Ум) произвел два новых эона — Христа, научившего различать в Первоотце Глубине непостижимое от постижимого и открывшего закон последовательности и сочетания эонов, и Духа Святого, благодаря которому был познан универсальный принцип тождества — все в каждом и каждый во всех. Познав это, эоны произвели в совокупный дар Первоотцу эон Иисуса или Спасителя, иным именем которого как от всех происшедшего было "Всё". Извергнутое же из Плэромы дитя Софии, пребывавшее во мраке и муках, вызвало жалость Христа, и он, снизойдя к страданиям, вложил в это несчастное порождение Софии, именуемое по матери Ахамот (из Га–Хакмот), некий внутренний образ Плэромы, «но только по существу, а не по знанию (т. е. бессознательную идею), чтобы изгнанница могла чувствовать и скорбь разлуки, а вместе с тем имела бы и светлое предощущение вечной жизни» (Соловьев 1914, 287). Но попасть в Плэрому Ахамот не смогла: она была удержана Пределом вовне. Пропуская ряд других стадий, можно обозначить тот конечный результат, который обнаружился на «человеческом» уровне, — разделение людей на «плотских», материально–вещественных (, , ), предопределенных к злу и, следовательно, к гибели (ср. топику Страшного Суда), и «душевных» , способных и к добру, и к злу, и к выбору из них, но неспособных достичь совершенства и высшего блаженства в отличие от «духовных» людей, «чад Премудрости», не нуждающихся «ни в вере, ибо обладают совершенным знанием , ни в делах, ибо они спасаются не своими действиями, а тем духовным семенем, которое свыше в них вложено» (там же, 288). — Указывают, что Птолемеем (или некоторыми из его учеников) в это учение было внесено оригинальное и весьма существенное видоизменение — наличие у абсолютного первоначала, праотца Глубины двух «расположений» : пассивного — мысль и активного — воля .
Из этого изложения учения Валентина и его последователей, во многом существенном перекликающемся и с другими, несколько более поздними «гностическими» версиями (манихейскими, египетскими — ср. тексты из Наг–Хаммади, и др.), следует, во–первых, что перед нами учение о творении, представленное в сильно метафизированной форме; во–вторых, что основной и первый по порядку творец–демиург — праотец Глубина; в–третьих, что Глубина — не только имя субъекта, еще не вполне и не во всем отличимое от творения, но и обозначение той основы, на которой развернулось творение в виде его объектов (ср. аналогично лат. fundus "дно", "основание" : fundamentum "фундамент", "основание" : pro–fundum "глубина", "глубь", "бездна" [но и "высь", "высота", "вышина"], "подземный мир": pro–fundus "глубокий", [но и "высокий"], "подземный" и т. п.); в–четвертых, что текст, в котором было изложено учение Валентина (или не известного нам его предшественника), несомненно, заслуживал обозначения его как «Книги Глубины» —> «Глубинной Книги», ибо демиург Глубина вызвал из своей собственной глубины глубину–основание, которому уготовано было стать местом глубины–творения: Deprofundis te clamavi.., — мог бы сказать и о себе Праотец Глубина [142] .
142
Следуя библейским аналогиям, согласно которым при земном авторе еврейской книги творения — «Книги Бытия» — Моисее у нее есть и небесный Автор, сам Творец мироздания (Моисей же писал по внушению Святого Духа), можно предполагать и такую ситуацию, при которой и у «Глубинной Книги» могло быть два автора — земной (например, Валентин) и небесный (сам Праотец Глубина), что к еще одной связи — творения и его описания через общую, одну и ту же фигуру Творца того и другого.