Святые отцы и учители Церкви
Шрифт:
Основной и несомненной истиной представляется бытие Высшего Существа. Это даже не истина, а непосредственно переживаемый факт (ср. стр.113 сл.). Разумеется, для Боговедения необходима «чистота сердца». Растление души, отказ от деятельности ума или безумие ведут к сомнениям и даже к отрицанию самоочевидного. Зато в чистом сердце и при созерцании внешнего мира «оглашается Премудрое и Художническое слово». — Мы видим, как все текучее, изменчивое, начальное и зависимое существует лишь силой Неизменного и Безначального, ни в чем уже не нуждающегося. За согласованным многообразием, красотой и целесообразностью космоса прозреваем мы «художественную и премудрую Силу Божию», «премудро содержащего в руке Своей мир Творца». И суть дела тут не в умозаключениях (впрочем, если бы кто–нибудь стал объяснять целесообразность случайностью, он бы уподобился тому, кто считает человека машиной без души и забывает,
Оно прежде всего приводит (ср. стр.58) к постижению Бога, как Существа Совершеннейшего. Совершенное же, будучи источником всего, самодовлеет в полноте Своей и несложно, а просто и едино. Но не следует, подобно Эвномию (стр.98 сл.), думать, будто возможно познать сущность Бога всяческих. — Мы знаем, что Он есть, но не знаем, что Он такое. И это связано с ограниченностью человеческого знания.
Областью обычного человеческого, «чувственного знания» является вещное, «низшая природа». Применительно к этой сфере вырабатываются все наши понятия и слова; и здесь мы стоим на твердой почве, хотя и не следует предаваться самообольщению: даже «подлежащая нашим чувствам низшая природа превышает меру человеческого ведения». Предметом нашего «умного знания» является бытие нечувственное, духовное, идеальное. И понятно, что здесь наши выработанные в низшей сфере и для низшей сферы понятия и слова обнаруживают свою непригодность. Они становятся применимыми лишь условно и ограничительно. Мы воспринимаем духовное, но оно, неуловимое для наших понятий, постоянно от нас ускользает и предстает познающему уму лишь обрывочно. Мы хотим закрепить постигаемое понятием; но понятие оказывается лишь приблизительным знаком.
Что же после всего этого можно сказать о познании нами Божьей Природы? — Она «привышает всякое постигающее разумение; и понятие, о Ней слагаемое, — лишь подобие взыскуемого». Как ограниченный человеческий ум может своим словом, понятием или мыслью объять, т. е. измерить Безмерного? Как изречет или возгласит Неизрекаемого и Невозгласимого? Сущность Божия выше всякого имени; и ее можно чтить только благоговейным молчанием. Именно в силу невыразимости Бога мы и называем Его многими «именами». Произнося же их, мы или указываем тем на неприменимость к Богу наших понятий («бесконечный», «нерожденный» и т. п.), или определяем не самое сущность Божию, но отношение к Богу твари («Творец», «Совершенный», даже «Бог», слово производимое Григорием от глагола «видеть», « — «»).
Не бесплодно ли тогда это нагромождение имен Божьих? — Нет, ибо как–то мы Бога постигаем, и даже с помощью их. Идея Бога, даже сам Бог как–то в нас «находится». «Чувство удивления, неизреченно возникающее в нашей душе при мысли о Божьей Сущности», есть уже некое неложное имя Божие, как и «уверенность в том, что Бог выше всякого имени». Ум человеческий «с помощью возможных для него умозаключений устремляется к недоступной и высшей Природе и касается Ее. Он не настолько проницателен, чтобы ясно видеть невидимое, но в то же время не вполне отлучен от всякого приближения к Ней: так, чтобы уже совсем никакого гадания не получать об искомом».
Нельзя сказать, что мы непосредственно познаем Бога, но мы познаем Его «через энергию» Его, которая есть Его Самообнаружение.
Таким образом, есть некое «соприкосновение с Непостижимой Природой», некое осязание Ее духом, которое принципиально доступно человеку и является критерием всех прилагаемых к Богу имен. Оно, будучи самосознанием твари пред лицом Творца, даруется в «вере, действующей через любовь» (ср. гл. V), вере, путь которой Григорий описывает в сочинении «О жизни Моисея». — Надо отрешиться от всякой греховной пищи, победить чувственность и очистить душу. Только вкусив пищи, не дающей наслаждения, восходит человек к «созерцанию Превысшей Природы», однако к созерцанию «не по видимому и не по слышимому, ибо этого око не видело и ухо не слышало, и не из того это, что на сердце человеку восходило». Надлежит «омыть» ум «от всякого мнения, составляемого по какой–нибудь догадке». Лишь тогда воссияет свет Боговедения, по мере усиления своего все более убеждающий в «несозерцаемости Божьей Сущности», ибо «взыскуемое выше всякого познания, отовсюду, словно мраком неким, объято непостижимостью». «Истина Сущего действительно есть нечто святое, даже святое святых и для многих неприкосновенное и неприступное. Она пребывает в сокровенной и неизрекаемой глубине таинственной
И нельзя, взирая на Бога, остаться живым, ибо Он выше жизни.
«Кто думает, будто Бог есть нечто познаваемое, тот не имеет в себе жизни, уклонившись от Сущего к признаваемому за Сущее в способном вместить это представление. Ибо подлинно Сущее есть истинная Жизнь; сие же не доступно ведению. А если Животворящая Природа превышает ведение, постигаемое, без сомнения, не есть Жизнь. То же, что не жизнь, не обладает свойством соделаться сообщающим жизнь».
Но ум человека молит Бога о том, чтобы явил Он себя «не в той лишь мере, в какой ум вместить может, но таким, каков Бог в Себе». Взыскующий красу «хочет насытиться видением отличительных черт Первообраза». Им владеет «дерзновенное и пределы преступающее вожделение» «насладиться красою не при помощи каких–то зерцал, но лицом к лицу». И «Божественный голос дает просимое, в самом отказе немногими словами показуя некую неизмеримую глубину». Исполняет Бог желание Моисея, «но не обещает ему успокоения и пресыщения в его желании». Ибо Бог бесконечен, и бесконечно Богопостижение. Кто видит Бога, тот «непрестанно стремится видеть Его еще больше. И так нет предела, который бы пресек рост восхождения к Богу». Однако движение это и есть «стояние» в добродетели.
2. Само собой разумеется, что в своем Богоучении Григорий часто лишь переизлагает и по–новому освещает уже сказанное александрийцами. Но многое понято глубже. Так, «вечность жизни Божьей… состоит в том, что она всегда объемлется бытием, не допуская даже и мысли, что когда–нибудь ее не было или не будет». Бог свободен от времени; для Него нет ни прошлого, ни будущего, а одно настоящее, т. е. вечность Его не следует понимать временно, как особого рода время. «У Бога что было, то есть и будет; а если чего–нибудь не было — того нет и не будет». Таким образом, Бог не во времени — Он неизменен — не до времени и не после времени, но время и все временное есть как бы частичное и погибающее (ибо тварное) отражение Бога, Им в Себе не временно содержимое.
Потому и возможно, что «во всякой вещи есть Бог, пронизающий и объемлющий ее и в ней пребывающий». Та же Божья Природа силой Своей и сама «находится во всех существах, чтобы все они пребывали в бытии», но от этого Своего вездесущия не становится ни временной, ни пространственной.
Легко разоблачается наивность Оригеновской мысли о временной совечности мира Богу (стр.65 сл., 77). Тем не менее существо проблемы остается. Богу как единому в мудрствовании, хотении и осуществлении этого хотения совершенному Существу, как единственно Сущему (стр.113 сл.) противостоит «несущее, обладающее бытием лишь по видимости, так как природа его сама по себе не осуществима». Это иное каким–то образом существует и заявляет о себе в нашем тварном самосознании.
Бог — Первоначало. Следовательно, Он — Первоблаго и Все–благо (стр. 65 сл.). Что же тогда зло? и как оно может быть? (Стр.65 сл., 70 сл., 71 сл., 104 сл.) — «Всякое благо оканчивается тем, что мы представляем себе как противоположное благу». Так, конец жизни — смерть, конец света — тьма.
«За отъятием света следует мрак; при свете же нет мрака. Так, пока в природе благо, порок сам по себе не осуществим; но удаление лучшего становится началом противоположного». Порок, или зло, «усматривается в лишении добра, словно некая тень, появляющаяся по удалении луча». Зло противоположно добру, как «нечто разумеемое под отсутствием лучшего». Это не противоположность каких–то сущностей, «но несущему противополагается сущее; и не говорим мы, будто несущее сущностно отлично от сущего, а утверждаем, что небытие противоположно бытию».
Отношение зла к добру таково же, как отношение слепоты к видению. Но отсюда не следует, будто для человека зло нереально; напротив, именно в человеке оно и становится некоторой реальностью. Не имея, конечно, начала в Боге, зло «зарождается как–то внутри, созидаемое свободным произволением, когда душа удаляется от блага». Зло возникает в твари потому, что она свободно не стремится к Богу, а сосредоточивается в себе. Может же она удаляться от Бога потому, что является получившей от Него начало и, следовательно, по природе не неизменной, не самим Богом. И тварь как созидаемое Богом из ничего нечто и есть то иное, что противостоит Богу, но не может быть «само по себе», что может стать благим, если к Богу устремится, и злым, если станет от Бога удаляться в себя. Удаление же — это уход в небытие, тление, смерть и гибель.