Таинства в истории отношений между Востоком и Западом

Готц Роберт

К этим знакам , актуализирующим Божественное, относится, согласно Августину, и евхаристия , Она в равной степени имеет как символически указующий, так и изображающий характер, что означает: евхаристия не тождественна тому Божественному, на которое она указывает. (С этим рассуждением можно сравнить высказывания Карла Адама в его исследовании «Учение о евхаристии святого Августина» [203] .)

То же самое можно сказать и о евхаристии как о жертве Христовой. Ибо то, что люди называют жертвой (sacrificium), для Августина есть знак истинной жертвы [204] . При этом он употребляет понятие sacramentum как производное от слова «жертва» (sacrum): «Итак, видимая жертва есть таинство (sacramentum) невидимой жертвы, т. е. ее священный знак» [205] . Характерная черта таинства (sacramentum) – его подобие в качестве видимого знака невидимым вещам, которые он обозначает; «ибо если бы таинства (sacramenta) не были сходны с вещами, знаками которых они являются, они вообще не были бы таинствами (sacramenta)» [206] .

203

«В

трактате “О Троице” (3. 10. 19) и в 61-й проповеди Августин подробно говорит о различных способах, которыми на протяжении истории спасения человека невидимый Бог открывает Себя в видимых знаках (significationes). Общим для всех этих знаков всегда является то, что невидимый Бог каким-либо образом присутствует в них, не отождествляясь с ними… Сюда относится и евхаристия в качестве “вида изображения” (species); в отличие от “изображений пребывающих” (species mansura), например медного змия, она относится скорее к “изображениям изменяющимся” (species transitura), поскольку освященный для служения в качестве знака хлеб (panis ad hoc factus, читай: ad ministerium significandi) употребляется при восприятии его именно в качестве знака (in accipiendo sacramento consumitur). Отсюда понятно, что, с одной стороны, не обыкновенный, но только освященный хлеб может служить знаком (significatio), а с другой стороны, этот знак, согласно Августину, есть род изображения, актуализации Божественного без собственного отождествления с ним» (Adam. S. 258).

204

«....Mud quod ab hominibus appellatursacrificium, signum est veri sacrificii» (Aug. De civ. Dei. 10. 5).

205

«Sacrificium ergo visibile invisibilis sacrificii sacramentum, id est, sacrum signum est» (Aug. De civ. Dei. 10. 5). Толкуя Еф 5:31 сл., Августин говорит о tanta rei sacramenta, id est, sacra signa [таинствах дела, т. е. священных знаках] (Aug. Contr. adv. legis etproph. 2. 9d). Средневековые комментаторы, чтобы выразить то, что имел в виду Августин, объединили обе фразы: sacramentum est sacrae rei signum [таинство – знак священного дела]. См.: Ghellinck. D"afinition des Sacrements. P. 82.

206

Aug. Ep. 98. 9 (ad Bonif.).

Но как соотнести это «подобие», которое обусловливает нетождественность, с реальным присутствием Христа в таинстве (sacramentum)? Карл Адам отвечает: «Освящение силою Святого Духа создает новое онтологическое содержание (valor) хлеба, которое включает в себя, по Августину, особый способ актуализации жертвенной смерти Христа. Это новое бытие: ведь для своего создания оно нуждалось во внешнем акте освящения и внутреннем действии Святого Духа . Но это есть бытие, которое в принципе имеет только указующий, прообразующий характер, и потому оно лишь фигуративно подобно, а не тождественно реальному бытию Христа и Его жертвенному акту. Будучи чувственным бытием, оно располагается между небытием и реальным бытием – в точности, как чувственные вещи у Платона, которые в противоположность подлинному бытию “в себе” и “для себя” имеют бытие “для другого” и “посредством другого” существуют в отношении к другому и ради Другого» [207] .

207

Adam. S. 258.

Каким образом могло бы получить это определение одновременно и реальное (хотя при этом полностью не отождествляемое с неизменяемой единичной сущностью – «вещью», res – Тела Христова), и фигуративное бытие – об этом Августин ничего не говорит. Карл Адам усматривает в этом некоторую слабость спекулятивных воззрений Августина на евхаристию [208] .

Адам прав, когда отмечает здесь слабое место, и это как раз тот пункт, по которому впоследствии произошел разрыв между восточным и западным мышлением. Пока развитие понимания таинства не выходило за рамки первоначальной (т. е. греческой) системы соотношения первообраза и его отображения, было ясно, что первообраз актуально присутствует в своем отображении, хотя и прикровенно. Больше об этом сказать ничего нельзя, и именно поэтому было введено понятие тайны, таинства (mysterium). Но на Западе, где старое латинское представление об образе только как о подобии первообразу (similitudo) снова стало господствующим, внутреннее соотношение первообраза и его отображения было разрушено, и потому оказалось необходимым со всей резкостью поставить вопрос о реальности присутствия Христа в таинстве (sacramentum) [209] .

208

Ср.: Ibid. S. 259.

209

Этот факт уже сам по себе показывает, почему представители протестантизма стали отрицать реальное присутствие Христа в евхаристии . а в причастии стали видеть лишь «знак», ссылаясь именно на Августина. Последовательное соединение западного представления об образе с высказываниями Августина и должно было привести к такому результату. Однако такое соединение – грубая ошибка, приведшая в конечном счете к забвению древней церковной традиции.

Однако сам Августин не затрагивал этот вопрос. Он вполне довольствовался объяснением того, как можно приложить схему «первообраз – отображение» к понятию таинства (sacramentum).

Видимый знак таинства (вода, елей, хлеб и вино) не содержит в себе той действительности, которую несет в себе обозначаемая им и скрыто, невидимо подаваемая благодать . Августин поставил вопрос о действительности крещения и сам ответил на него: «Убери слово, и что тогда есть вода сама по себе? Слово касается стихии, и она становится таинством (sacramentum), а таинство (sacramentum), в свою очередь, –

как бы видимым словом» [210] . Только связь видимого знака с Божественным словом делает знак видимым словом Божьим и, тем самым, – действительным.

210

Aug. In Ioan. 80. 3.

Но и тогда сила таинства (virtus sacramenti) не одинаково действует на различных воспринимающих таинство людей. На примере манны, которая Богом была дана евреям в пустыне на пропитание, Августин показывает, что Божественный дар действует различно – сообразно жизненным целям воспринимающего. Одним она служит к жизни, другим – к смерти. Поэтому Августин проводит различие между таинством (sacramentum) как таковым и силой таинства (virtus sacramenti): «Ибо и мы сегодня принимаем видимую пищу, но одно есть таинство (sacramentum), другое – сила таинства» [211] .

211

Aug. In loan. 26. 11.

В. Соотношение понятий и sacramentum

Высказывания Августина имеют в этой связи особое значение, так как начатое Тертуллианом (и совершенно типичное для западного мышления) смещение акцента с тайны на внешний знак получило у Августина теоретическое обоснование. Со всей отчетливостью это стало видно впоследствии – при разработке западного учения о таинствах, в основу которого легли тексты Августина! Хотя понятия sacramentum и обозначали один и тот же предмет, понимание этого предмета на Востоке и на Западе разнилось все более. Когда же на Западе sacramentum впервые стало употребляться не в качестве синонима , этот разрыв в понимании получил и свое ясное дефинитное выражение.

Однако было бы неверным полагать, что до этого момента развитие понятия на Западе и на Востоке протекало параллельно. Как в свое время Августин, западные церкви в течение столетий употребляли понятие sacramentum в двойном значении: «святого знака» и синонима . Смещение акцента в сторону знакового и вещественного в западном понимании таинств происходило не повсеместно. У Исидора Севильского (VI —VII вв.) чаша весов опять склонилась в сторону таинственного характера таинств: Исидор видит в них таинственное освящающее действие Святого Духа, скрытое под видимым покровом материальных предметов [212] . Тем самым он вновь совершенно сознательно приблизил латинское понятие sacramentum к греческому [213] . Если учитывать эту двоякость в употреблении понятия sacramentum, то не покажется удивительным, что Исидор в своем определении таинств ссылается опять же на тексты Августина!

212

«Ob id sacramenta dicuntur, quia sub tegumento corporalium rerum virtus divina secretius salutem eorundem sacramentorum operatur, unde et a secretis virtutibus et a sacris sacramenta dicuntur… unde et graece mysterium dicitur, quod secretum et reconditam habeat dispositionem [Потому они называются таинствами, что под покровом телесных вещей Божественная сила тайно производит спасение, заключенное в этих таинствах; таинствами они называются благодаря тайным силам и принадлежности к святыням… потому по-гречески они и называются “мистерии”, что содержат в себе тайное и сокровенное расположение]» (Isid. Hisp. Etym. 6. 19. 40, 42 // PL. 82. 255c-d).

213

Интересно отметить, что даже в начале ХХ в. западные богословы упрекали Исидора в том, что он своим определением таинств скорее затемнил достигнутую Августином ясность.

В последующие века о себе заявляют обе эти тенденции: акцент на знаковом и вещественном и акцент на тайне. Только в период ранней схоластики на Западе центр тяжести в понимании таинств окончательно сместился в сторону знака, что и привело к резкому расхождению в понимании таинств на Западе и на Востоке . Так продолжалось до ХХ столетия. Только в самое последнее время, во многом благодаря влиянию Одо Казеля, на Западе вновь осознали значение тайны (mysterium) для правильного понимания таинства (sacramentum).

Однако этот небольшой исторический экскурс не должен отвлекать наше внимание от того факта, что целая плеяда латинских отцов церкви чувствовала как объединяющее, так и разделяющее в понятиях sacramentum и и пыталась разграничить эти понятия в их практическом применении. И, конечно, неслучайно такую попытку мы встречаем у Амвросия, знавшего греческий язык и прекрасно разбиравшегося в текстах греческих первоисточников.

Если сравнить употребление отцами церкви понятий и sacramentum в литургических толкованиях и в толкованиях Писания, то можно установить общие константы. В обоих понятиях подразумевается основополагающее значение тайны (arcanum) и Божественной действительности, хотя и в разных пропорциях [214] . Эта общность и объясняет их взаимозаменяемость в течение многих веков.

214

См.: Lubac . Corpus mysticum. P. 57, 60.

Но одновременно очевидно и различие этих понятий: в большей мере подчеркивает таинственный, прикровенный характер таинства, sacramentum же – знаковый. Уже для Амвросия это различие было привычным. События и обряды Ветхого Завета, согласно Амвросию, суть лишь прообразование (typos, figura), или сень, грядущего, в Новом Завете они открывают себя как полнота Божественной тайны (mysterium). Тайны (mysteria) Священного писания раскрывают настоящий смысл священных обрядов (rationem sacramenti), которые были прообразованы в Ветхом Завете [215] .

215

«Itaque sacramentum illud magnum est de Christo et de ecclesia, sed tamen hoc maius est, quia illud in figura ante praecessit, nunc autem plenum in veritate mysterium est… [Так что велико то таинство, указующее на Христа и на Церковь, но это, теперешнее, больше него, потому что то фигурально предшествует, а сие есть таинство поистине в полном смысле…]» (Ambros. Mediol. In Luc. 7. 96).