Таинства в истории отношений между Востоком и Западом
Шрифт:
Однако мы уже вышли далеко за рамки ранней схоластики. Вышли, правда, не случайно, поскольку богословы времен ранней схоластики хотя и создали ключевые моменты общепринятого в католической церкви учения о таинствах (opus operatum, намерение совершителя и расположение воспринимающего, «печать таинства», седмеричное число таинств), тем не менее все эти моменты нуждались в дальнейшем развитии и требовали уточнения, прежде чем их можно было включить в общецерковную концепцию учения о таинствах. Кроме того, для выработки предназначенной для общего признания концепции необходим был какой-то новый метод упорядочивания материала, новая логика систематизации, поскольку развитие западной мысли уже далеко ушло от логики Платона, и потому даже актуальные в ту эпоху мотивы христианизированного неоплатонизма не могли более служить становлению богословского мышления. Хотя авторитет Августина и Псевдо-Дионисия Ареопагита еще много веков будет заставлять западных богословов возрождать неоплатонические термины, последние только после приложения больших усилий смогут быть согласованы с логикой западного мышления, с господствующим уклоном в сторону эмпирии. Можно даже сказать, что согласие в любом случае скоро уступило бы место неприятию. Решающее значение здесь имело новое открытие идей и трудов Аристотеля, принесшее с собой и новую логику, более соответствующую западному развитию, и новые понятия, которые тотчас же нашли самый живой отклик в западноевропейской среде [267] .
267
См.: Schupp. S. 132 sqq., 163 sqq.
А. Аристотелевская
«До XII в. не все труды Аристотеля по логике были доступны в переводах. В XII в. они впервые полностью были переведены на латинский язык. Петр Абеляр (ум. 1142 г.) составил к ним подробные комментарии. В 1140 г. Тьерри Шартрский ввел эти новопереведенные труды в программу Шартрской богословской школы. В середине XII в. продолжалась работа по переводу и остальных сочинений Аристотеля. Эта работа была сосредоточена в двух городах – Толедо и Неаполе» [268] . Испания благодаря арабам стала «перевалочным пунктом» по распространению учения Аристотеля . В Кордове арабский философ Аверроэс (Ибн Рушд, ум. 1198 г.) и еврейский философ Моисей Маймонид (ум. 1204 г.) составили комментарии к сочинениям Аристотеля, оказавшие сильнейшее влияние на позднюю схоластику. Несмотря на противодействие церковных авторитетов [269] , усвоение учения Аристотеля (поддерживаемое орденом доминиканцев и его университетами) продолжалось с далеко идущими последствиями, в корне изменяя облик европейского богословия.
268
Schupp. S. 163.
269
В 1210 г. поместный собор в Париже запретил изучение Аристотеля, а в 1215 г. этот запрет был распространен на изучение в университете «Физики» и «Метафизики». Нарушение запрета каралось отлучением от церкви. Папа Иннокентий IV ввел этот запрет и угрозу карательных санкций за его нарушение и для Тулузского университета. В 1263 г. эти запреты были еще раз подтверждены папой Урбаном IV См.: Steenberghen. S. 860, а также: Schupp. S. 164.
Усвоение идейного наследия Аристотеля в период европейского Средневековья оказало продолжительное и устойчивое воздействие на понимание таинств. Уже Вильгельм Оксерский пользовался выводами Аристотеля. Гуго Сен-Шерский (ум. 1263 г.)первым приложил понятия «материя» и «форма» к таинствам в гилеморфном* смысле, хотя в целом он был привержен августиновскому направлению и лишь в отдельных случаях обращался к идеям Аристотеля.
* Гилеморфизм (от – материя и – форма) —термин, возникший в конце XIX в. для обозначения восходящего к Аристотелю учения о форме и материи как основных принципах бытия (Большой энциклопедический словарь, 2000). – Прим. ред.
Перенесение аристотелевских понятий «материя» и «форма» в богословие обновило всю структуру учения о таинствах. С этого времени в изучении таинственного освящения основное внимание было направлено на отношения причины и следствия. Если Петр Ломбардский употреблял понятие причины (causa) в крайне неопределенном, неясном смысле, то в поздней схоластике, вооруженной аристотелевской логикой, это понятие получило точное описание и определение.
Вторжение категорий Аристотеля в западное мировоззрение, формировавшееся до этого преимущественно под влиянием учения Августина и категорий неоплатонизма, произвело настоящий переворот в мышлении. Главным и самым одаренным мыслителем нового направления стал, вне всякого сомнения, Фома Аквинат (1225—1274). Конечно, это не означает, что Аквината можно причислить к абсолютным последователям Аристотеля, ибо он пытался осуществить синтез идейного наследия Аристотеля с наследием Платона и платоников. Тем не менее отправной точкой всех его построений все-таки были категории Аристотеля, а не Платона. Отличие учения Аквината от традиционного платонизма станет особенно наглядным, если сравнить учение Фомы с размышлениями его современника и друга Иоанна Фиданцы Бонавентуры (ум. 1274 г.), остававшегося в рамках категорий неоплатонизма и учения Августина, как их понимала францисканская школа. Исходным понятием философии бытия Бонавентуры является Совершенное, и только через Совершенное можно понять несовершенное. Бог есть Начало познания [270] . Мы встречаемся с Ним в своей душе. Существует познание в Духе Божьем – это просвещение. Мир есть поток образов, указывающих нам на свои первообразы (так называемое учение «экземпляризма»). Созерцание мира истинных идеальных сущностей проходит последовательно через различные ступени – тени, следы и образы. Различие между образом и его первообразом определяется по принципу аналогии, т. е. соотнесения разнородных вещей по их сходству, причем для Бонавентуры «аналогия» означает обязательное участие одного в другом [271] .
270
Типично платоновской является мысль, что «понятие о вещах черпается не из непосредственного рассмотрения внешних вещей, а из созерцания высшего, духовного бытия их сущностей, в тесном внутреннем отношении с которым и оказывается наша душа». «Открыв иерархию понятий, их подчиненность, равенство и превосходство по отношению друг к другу, Платон развил учение о том, что каждая отдельная сущность познается не как обособленная сущность, а всегда в ее отношении к познанию целого, ко всей совокупности бытия, которое содержится и актуализируется в каждом познавательном акте души и может быть познано путем причинно-следственного логического вывода – через восхождение к Первопричине. Таким образом, познание высшего бытия является для Платона и платонизма необходимым предварительным условием всякого акта познания; нормальное, рациональное познание содержит в себе полное познание Бога; нормальное познание, как справедливо замечает Фома (Thom. Aquin. Sum. Th. 1. 79. 4), становится “блаженным созерцанием” (visio beatifica)» (Iv'anka. Plato Christianus. S. 215).
271
См.: Hirschberger. S. 79 sqq.
Для Фомы Аквината, напротив, началом познания является бытие, существование материальных вещей, т. е. чувственное познание. Чувственное восприятие извне дает рассудку представления (phantasmata), тот «высвечивает» их и выстраивает для себя общезначимый образ их сущностей. Таков путь, следуя по которому человек восходит от чувственных представлений к нечувственным и общим понятиям [272] .
В своих рассуждениях о сущности Бога Аквинат ищет средний путь между антропоморфным представлением о Боге и неоплатоническим воззрением о полной потусторонности и трансцендентности Бога. «Наше познание Бога характеризуется
272
См.: Ibid. S. 83 sq.
273
St"orig. S. 223.
Откровение – и только оно – учит нас видеть Бога как Творца. Творение, «созданное бытие», Фома понимает как следствие из универсальной причины, поскольку в творении Бог свободно реализует Свои Божественные идеи. В этом разделе своего учения Аквинат не выходит за рамки платонизма, ибо, по его воззрению, собственная сущность вещей «предсуществует» в Боге, так что в пространственно-временной действительности эти вещи существуют лишь «иносказательно» [274] . Фома Аквинат признает иерархию ценностей бытия, ступенчатое нисхождение бытия от Бога.
274
См.: Hirschberger. S. 85.
Для нашей темы прежде всего важно, как Фома понимает внутреннюю, онтическую (т. е. относящуюся к внутренним основаниям сущности. – Ред.) структуру «созданного бытия», сущего. В этом вопросе Аквинат предстает как последователь Аристотеля, определяя характерные черты сущего в соответствии с аристотелевскими «началами бытия» – материей, формой, действующей причиной. Если Бог есть «чистое бытие», «чистый акт воли, движения» (actus purus), т. е. абсолютно прост, то вещи, имеющие начало и конец, могут возникнуть только из соединения раздельных принципов, а именно сущности и наличного бытия. Сущность телесного включает в себя материю и форму как начала его бытия. Вещество (материя) и форма оказываются внутренними причинами, обусловливающими цельность всего тела. Притом действуют и внешние причины, так как сущее, будучи следствием, подчиняется действующей причине, которая также конечна, поскольку определяется какой-то конкретной целью.
Этот краткий очерк мировоззрения Фомы представляется достаточным для нашей темы. Он наглядно показывает, что Фома Аквинат, будучи последователем Аристотеля, в значительной мере был подвержен и влиянию категорий неоплатонизма (факт, который мы можем удостоверить, помимо прочего, наличием у Фомы понятия analogon – «сообразное», «соответственное»). Но все же эти неоплатонические элементы мировоззрения Аквината отступают на задний план в его учении о таинствах, а их место прочно и последовательно занимают «начала бытия» Аристотеля.
Б. Учение о таинствах Фомы Аквината
Перенесение аристотелевской схемы четырех причин на понимание таинств завершило, и причем с далеко идущими последствиями, отход Запада от понимания таинства как . Обращение к логике причинно-следственных отношений было открытым отказом от неоплатонического воззрения, согласно которому таинство рассматривалось как отображение Божественного первообраза. Это и привело к разрыву в понимании таинств с Востоком. Не без основания слову в тайнодействии на Западе теперь придается большее значение, чем чувственно воспринимаемой стороне [275] .
275
Карл Ранер отмечает: «Отношение между знаковой функцией (прежде всего в вопросе 60) и функцией инструментальной причины (прежде всего в вопросе 62) в учении Фомы Аквината о таинствах до сих пор недостаточно изучено… Двойственность этих фундаментальных аспектов понимания таинств у Аквината и им самим недостаточно полно раскрытая связь между ними привели впоследствии к самым разным трактовкам его учения о сущности и действии таинств. В каждом случае, когда одному из этих аспектов отдавалось предпочтение, это казалось почти необходимым. Связь между богословием слова и богословием таинств (знаков) остается у Фомы на заднем плане» (Rahner. Sakramentenlehre bei Thomas von Aquin. S. 393-395).
«Слова совершеннее предметов для обозначения сущности, – говорит Фома. – И поэтому в таинствах слова и воспринимаемые вещи становятся единым – как материя и форма, поскольку символы вещей обретают свое настоящее существование только посредством слов» [276] .
Аквинат начинает выстраивать свое учение о таинствах с дефиниции основного понятия. Он относит таинства (sacramenta) к разряду священных знаков (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 1). Видообразующий признак таинства он усматривает в том, что таинство «есть знак некоей святой вещи в той мере, в какой она освящает людей» (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 2). При этом для Фомы таинство (sacramentum) не есть только «внешний знак внутренней благодати». Знаковое значение таинства в большей степени и прежде всего указывает на причину действия благодати, равно как пасхальная жертва агнца изображает жертву Христа – причину нашего спасения (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 2 ad 2). Таинство есть «во-первых, знак, напоминающий о том, что произошло прежде, а именно страдания Христа; во-вторых, оно есть знак, указывающий, что воздействует на нас благодаря Христовым страданиям, т. е. благодать; и в-третьих, оно также есть знак, предуказующий будущее блаженство» (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 3) [277] .
276
Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 6 ad 2 (ср. комментарий к немецкому изданию: Deutschen Thomas-Ausgabe. Bd. 29).
277
Таинство (sacramentum) является также практическим знаком благодати, поскольку сообщение благодати связано с принятием таинства (sacramentum). Sacramentum есть причина (causa) благодати: «Respondeo dicendum quod signa proprie dantur hominibus, quorum est per nota ad ignota pervenire. Et ideo proprie dicitur sacramentum quod est signum alicujus rei sacrae ad homines pertinentis, ut scilicet proprie dicatur sacramentum secundum quod nunc de sacramentis loquimur, quod est “signum rei sacrae, inquantum est sanctificans homines” [Нужно сказать в ответ, что знаки даны людям собственно для того, чтобы с их помощью переходить от ведомого к неведомому. И потому собственно таинство и называется таинством, что является знаком какого-либо священного действия, направленного к людям. Поэтому и может знак называться таинством, так что мы говорим о “таинствах”, называя так “знак священного действия, освящающий человеков”]» (Thom. Aquin. Sum. Th. 3. 60. 2). Следует непременно отметить, что человека освящает не самый «знак» (signum), а его «дело, действие» (res).