Типы религиозной мысли в России
Шрифт:
IV
В начале был Свет, Логос, но до начала еще глубже - тьма, бездна, Ungrund. Свет в вечности рождается из темной бесконечности, из темной основы бытия. Изначальная тьма не есть зло, зло рождается уже после появления света, как его тень. Приливы темных волн безосновной основы бытия, бездонного его дна ставят динамические, творческие задачи преодоления, оформления, просветления. Знание потому имеет творческую природу, что оно должно одолевать этот вечный напор тьмы, пронизывать его светом, оформлять этот изначальный хаос. Свет знания есть божественный свет, и можно исследовать его лучи. Свет знания есть также человеческий свет. Ибо рождение света во тьме в разных своих моментах есть рождение Бога и рождение человека, теогонический и антропогонический процесс, как момент одного и того же единого процесса. Нельзя познать тьму и оставить тьму в изначальном, непросветленном состоянии. Познание тьмы есть уже просветление. Вот почему онтологической первоосновой знания не может быть признано божественное всеединство, как того хочет Франк. У него знание не имеет творчески-активной задачи и творчески-активной природы, потому что он мыслит изначальное бесконечное как божественное всеединство, как божественную полноту, как извечно пребывающий свет. Темное для Франка существует лишь как условно-трансцендентное, еще не узнанное, т. е. в конце концов как недостаточное и неполное наше приобщение к всеединству, слияние с абсолютной жизнью. И гносеологическую плодотворность категории изначальной тьмы нужно видеть в том, что, лишь приняв ее, можно постигнуть творчески динамическую природу знания. Всеединство у Франка не имеет никакой в себе темной природы, темной основы, в нем нет никакой бездны, из которой вечно бьют темные источники. Поэтому знание может быть лишь приобщением к всеединству, слиянием с ним. Всеединство созерцается статически. Признание же темной бездны есть признание вечного источника динамического процесса. Извечно светлое, бесконечное не может вести ни к какому процессу, и в нем не может зародиться никакое движение. Основой знания не может быть признано всеединое бытие; этой основой может быть признано лишь безосновно рождающийся божественный свет в безосновной тьме бытия. Этот свет загорается в человеке как микрокосме. Это и значит, что в основе знания лежит свобода, а не необходимость.
Великие откровения Я. Беме плодотворны для развития не только
И у Франка есть монофизитский уклон. Единое съедает у него множественное, Божество съедает человека. Его философия - все же родовая философия, философия единого общего, в ней нет выхода в индивидуальное бытие. Франк слишком верит в абсолютную теорию познания. Эта вера коренится у него в том, что он не связывает своей теории познания с проблемой человека. Но не может быть абсолютной теории познания. Теория познания следует за познанием человека. Она отражает разные степени познания. Степени познания зависят от возраста человека и от изменений человеческой природы, не эмпирических только изменений, но и онтологических. Претензии Канта и кантианцев построить абсолютную теорию познания на факте науки, взятой в форме математического естествознания, должны быть решительно отклонены. Расширение науки, колебания в самых основах ее, при которых мы присутствуем, решительно меняют и теорию познания. Человеческому сознанию не может быть поставлено никаких навязанных границ, оно погружено в бесконечность и безмерность. Та "общеобязательность", которую открывает кантианство и которой оно хотело бы придать абсолютный характер, есть прежде всего социально-родовая категория, она целиком стоит в зависимости от ступени социальной общности людей. И гносеологизм, и онтологизм могут быть статичным закреплением познания и ограничением безмерной жизни. Нужно признать большой заслугой Франка, что он борется с искусственными ограничениями, что он ведет познание к безграничности и безмерности. Но беда в том, что всеобъемлющее, безграничное и безмерное всеединство Франка не только ограничивает, но и поглощает индивидуальное бытие, топит в своем океане всякий лик. Всякое знание для франка есть знание всеединства. Это превосходно раскрывается франком. Но им недостаточно раскрыто знание индивидуального. Очень плодотворно было бы показать, что знание индивидуального есть знание абсолютного и есть абсолютное знание. Через интуитивное познавательное вживание в индивидуальное и конкретное происходит погружение в божественную жизнь. Образ божественной жизни есть прежде всего образ индивидуального, а не общего. Все это у Франка недостаточно ясно. Мысли парменидовского типа поглощают те ценные возможности, которые приоткрыты в теории познания Франка. Но все недостатки философии Франка не мешают признать большое значение за его книгой. Он принимает наследие великих философских противоположностей. Два типа миросозерцания сталкиваются в нем, но один из них, тот тип, который я характеризую как парменидовский, все еще преобладает. В книге его во всяком случае есть истинно философский дух, есть философская жизнь. Она свежее и свободнее современных немецких гносеологических книг, на ней не лежит печати школьной ограниченности. Вдохновляться Платоном и Николаем Кузанским плодотворнее, чем вдохновляться Риккертом, Когеном или Гуссерлем. В книге Франка освобождающее снятие границ. В наше время, когда иные философы нередко превращаются в таможенных чиновников и пограничную стражу, это большая заслуга. В этой книге чувствуется подлинное созерцание бесконечной, божественной жизни.
1916
1 См.: "Досократики", историко-критический обзор и перевод фрагментов досократического и биографического материала А. Маковельского. Часть вторая. Элеатовский период. Благодаря труду г. Маковельского по-русски сделалась доступна досократическая философия.
2 См.: "Досократики", т. I, стр. 116 - 180.
3 См. интересную интерпретацию платонизма у свящ. П. Флоренского "Смысл идеализма". Юбилейный сборник Имп. Московской Академии. Серг. Посад, 1914 г.
4 См. мою книгу "Смысл творчества. Опыт оправдания человека".
5 Источником гениальных откровений об изначальной бездне, которая глубже Бога, является Я. Бёме.
О книге С.Л. Франка "Непостижимое"
Книга С.Л. Франка значительная. В ней есть большая напряженность и сосредоточенность мысли. Это целая философская система, но центрированная на религиозной проблеме. Так и должно быть у С. Франка, потому что философия есть для него онтология, онтология же есть прежде всего учение о Боге, как и у Гегеля, хотя и по другому. Мысль С. Франка движется в традиции платонизма и немецкого романтизма. Ближе всего он к Николаю Кузанскому и по своему развивает его основные мысли. Очень чувствуется немецкая школа, книга продумана и написана очень по немецки. С. Франк - свободный и независимый философ и религиозный элемент его философии не есть извне навязанный авторитет, а внутренний духовный опыт. Ортодоксы, конечно, найдут в его книге пантеистическую тенденцию и будут разоблачать еретические уклоны. Но это никакого философского интереса не имеет. С. Франк - сильный логик. И может быть самая лучшая и самая сильная часть его книги - гносеологическая. Вообще первая часть книги лучше второй, в которой обнаруживаются слабые стороны его философии. С. Франк прекрасно и убедительно показывает, что знание предполагает не данное, неизвестное за данные, что бытие и самая логика имеют металогические основы. Познание направлено на тьму. Сознание потенциально объемлет бесконечность. Невозможно понятие о непостижимом. И все же С. Франк пытается показать, что непостижимое постижимо. Он хочет преодолеть рационалистическую философию. Но он слишком верит в познание через понятие. В книге С. Франка обнаруживаются все противоречия и затруднения онтологически ориентированной философии. Это лучший образец онтологии. Но онтологическая мысль С. Франка еще раз наводит на мысль о невозможности онтологии. Онтологии, всегда основанной на гипостазировании продуктов мысли, на логическом универсализме, нужно противопоставить философию духа, познаваемого в человеческом существовании.
Философия С. Франка есть философия всеединства. В этом он очень близок к Вл. Соловьеву, который имел первичную интуицию всеединства. Вместе с тем он чувствует себя принадлежащим к большой философской традиции, к philosophia perennis. С. Франк делает огромные усилия мысли для защиты философии всеединства, конкретного монизма и универсализма. Но в книге его обнаруживаются все слабые стороны и трудности этого типа философии. С. Франк платоник-реалист, но он хотел бы также утвердить и индивидуальное. И то, что он говорит об индивидуально-неповторимом, противоречит философии всеединства и из нее невыводимо. Есть проблемы, которые совершенно для него неразрешимы и даже не могут быть по настоящему поставлены. Таковы проблемы свободы, личности, зла. Прочитав большую часть книги С. Франка и очень оценивая силу и последовательность его мысли, я думал, что проблеме зла у него не будет отведено никакого места, что она в силу внутренней необходимости отсутствует в его монистической философии. Но в конце проблема все таки поставлена и это по моему самая слабая сторона книги. Прежде чем перейти к трактовке проблемы зла, хотелось бы сделать еще несколько замечаний. С. Франк убедительно показывает, что действительность есть лишь отрезок рационального в реальности. Действительность, как целое, никогда не познается. Реальность глубже предметного бытия. Отсюда нужно было бы сделать вывод, что бытие не первично. Не только бытие не есть первично данная реальность, но и Бог не есть первично данная реальность. Первично данная реальность есть конкретный человек. Невозможно никакое доказательство существования Бога кроме как через существование человека, в котором есть божественное начало. С. Франк в начале признает соизмеримость между человеком и Богом, ему чуждо то обезбожение человека, которое совершает отвлеченный трансцендентизм. Но для С. Франка Бог есть Абсолютное. Между тем как Абсолютное есть предел отрешенной мысли, с Абсолютным невозможны никакие отношения. Абсолютное не может выйти из себя. Абсолютное не есть личность. У С. Франка примат "бытия" над "есть". Но нужно утверждать примат "есть" над "бытием". Значение критического идеализма в истории человеческого сознания было совсем не в утверждении совпадения реального с рациональным, а наоборот, в обличении того, что продукты мысли принимаются за реальность. Идеализм должен быть преодолен, но не в этой своей критической работе. Я бы поставил С. Франку в упрек неправильное употребление слова "субъективный", что впрочем делает большая часть философов. Нельзя согласиться с тем, что "я" возникает лишь перед "ты", невозможно признать, что "мы" первичнее "я", что противоречит истине персонализма и ведет к рабству человека. С. Франка не возмущает опредметование, объективизация "мы" в стоящем над человеком порядке. Во вне, к объективному порядку от человеческого "я" нет трансцендирования, а есть лишь объективация, трансцендирование есть лишь во внутрь.<<1>> Поразительно, что у С. Франка религиозная вера совпадает с монизмом двух миров. Религия есть монизм, всякий дуализм антирелигиозен. Но ведь возможна религиозность связанная с переживанием противоречия, страдания и зла, это особенно нужно сказать про религии искупления. Религия преодолевает безысходный дуализм, но в ней есть дуалистический момент. Между тем как монизм часто бывает совершенно безрелигиозным. С. Франк основывается на "общем откровении" и это совершенно правильно для философии религии. Верно также, когда он говорит, что каждый человек имеет свою особую религию. Особенно ценной я считаю свободу С. Франка как мыслителя.
С точки зрения философии всеединства неразрешима проблема отношения между Богом и свободой и человека. Свобода есть скандал для этой философии. С. Франк, конечно, не отрицает свободы, но он не может найти для нее места, она означает затруднение, как и для томизма. Но величайшим затруднением является существование зла. В конце концов С. Франк должен отрицать существование зла, хотя он не сознает этого или не сознается в этом. Для него философия имеет имманентную тенденцию к оптимизму. Его собственная философия совершенно оптимистическая, для него "должное" и "ценность" совпадает с реальностью. Этот оптимизм он даже по-видимому считает признаком религиозности. Он в сущности приходит к агностицизму в отношении к злу. И вместе с тем он переходит
1939
<<1>> См. мою книгу "О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии".
О книге Н. Лосского "Свобода воли"
Проблема свободы имеет центральное значение в философии, и на ее исследовании соединяются все философские дисциплины - гносеология, метафизика, этика, философия религии, философия истории. И еще более центральное значение имеет проблема свободы для сознания религиозного. В школьной философии проблема свободы ставится обыкновенно, как проблема свободы воли, и сосредотачивается на взаимоотношении свободы и необходимости. Отсюда возникают направления детерминизма и индетерминизма. Но глубже лежит проблема взаимоотношения свободы и благодати. Проблема свободы и есть, в конце концов, проблема отношений человека и Бога. Так она и ставилась в истории религиозной мысли. Мысль западного христианства, начиная со спора бл. Августина с Пелагием, была очень сосредоточена на взаимоотношении свободы и благодати. В книге Н. Лосского все время имеется в виду религиозная сторона и религиозная глубина проблемы свободы воли. И нельзя не приветствовать появление его книги, отличающейся удивительной ясностью мысли и систематичностью изложения. Но не все части книги имеют равное достоинство. Первая половина книги посвящена критическому разбору разных учений о свободе воли. И в этой ее части есть несомненные недостатки и пробелы в выборе материала. Учения о свободе воли, о которых говорит Н. Лосский, нельзя признать самыми интересными и характерными. Так, наибольшее внимание он уделяет взглядам Шопенгауера, Виндельбандта и Липпса. Шопенгауер, конечно, к классикам философии, но его учение о свободе воли не имеет центрального значения. Взгляды же Виндельбандта и Липпса имеют второстепенное значение. Важнее было бы остановиться на взглядах бл. Августина, Дунса Скота и, в XIX веке, на двух самых замечательных опытах философского исследования свободы - Шеллинга "Philosophische Untersuchungen uber das Wesen der menschlichen Freicheit" и Шарля Секретана "La philosophie de la libert'e". О Шеллинге, который в этом вопросе проявил наибольшую гениальность, Н. Лосский совсем не упоминает и лишь мельком упоминает о Секретане. О знаменитом и столь чреватом последствиями споре Лютера и Эразма о свободе воли, в отличие от многих других школьных исследований свободы воли, он говорит, но может быть следовало бы более подробно на этом остановиться.
Вторая половина книги посвящена систематическому исследованию свободы воли с точки зрения идеал-реалистического миросозерцания самого Н. Лосского. И в этой книги есть много очень ценного и замечательного. Н. Лосского представляет сочетание лейбницевской логии с платоновскими идеальными началами. Таким образом строит он метафизику иерархического персонализма. И на вопросе о свободе воли пытается Н. Лосский оправдать свой интуитивизм. Н. Лосский устанавливает важное различие "причиной" и "поводом". Причиной он считает вневременного субстанциального деятеля и его творческую силу. Все остальные условия он называет лишь поводами. Последовательно рассматривает он свободу человека от внешнего мира, от своего тела, от своего характера, от своего прошлого, от законов, определяющих содержание временного процесса, наконец свободу от Бога. Центральное значение в исследовании Н. Лосского имеет учение об идее индивидуума как идеального назначения, как образа Божьего. Если бы "я" было эмпирическим характером, природой, то это вело бы к детерминизму. Но "я" есть не природа, а идея. Если бы идеальное совершенство "я" определялось природой человека, то человек превратился бы в "автомата добродетели", добро стало бы необходимостью. Но образ Божий в человеке есть нормативная, а не природная его сущность, и осуществление его предполагает свободу. Свобода коренится не в природе человека, а в идее человека. Человек не сотворен совершенным и добрым в силу необходимости его природы. Совершенство и добро есть его задача, его идея. А это значит, что свобода имеет динамический характер, она не коренится в субстанциальности человеческого "я". Между тем как Н. Лосский все же держится за субстанциальность и в этом родствен Л. Лопатину, которому принадлежит замечательное исследование о свободе во II томе его "Положительных задач философии". Думается, что учение о свободе должно быть освобождено от субстанциализма, потому что субстанция есть природа, природа же определяется необходимостью. Дух, в котором вкоренена свобода, не есть субстанциальная природа, и потому дух есть свобода, а не необходимость. Тут как будто бы есть некоторое противоречие у Н. Лосского. Очень интересно все, что говорит Н. Лосский о свободе человека от своего тела и о различии между индивидуальным телом человека и коллективным телом. Вопрос о свободе человека от своего прошлого непосредственно связан с покаянием, и только христианство знает свободу человека от власти прошлого. Вопрос о свободе человека от Бога есть предельный вопрос о свободе. Им болела религиозная мысль христианского мира. И все же он не был разрешен с достаточной полнотой и глубиной. Нередко религиозная и философская мысль на последний вопрос о свободе человека отвечала утверждением свободы Бога, божественной, а не человеческой свободы. Но тогда Бог сам отвечает на свой призыв, вне Его нет никого и ничего, обладающего самобытной свободой, способной Ему противостоять. Как тогда понять факт существования зла? Н. Лосский видит этот вопрос, но не вполне его разрешает. Разрешение вопроса о человеческой свободе должно быть связано с учением о богочеловечестве Иисуса Христа. Только в богочеловечестве Христа, в Его человеческой природе можно найти источник свободы человека, человеческой, а не только божественной свободы, - она вкоренена не в Первой, а во Второй Ипостаси Божества. Глава о формальной и материальной свободе должна была бы привести Н. Лосского к различению двух свобод - свободы исходной, свободы, как пути человека, и свободы конечной, свободы, как цели человека. Этому различению Н. Лосский как будто бы не придает центрального значения, хотя и выражает его в другой терминологии. В общем книга Н. Лосского должна быть признана очень ценной и заслуживающей самого широкого распространения, одной из лучших книг по этому вопросу.
1927
Утопический этатизм евразийцев
I
Евразийцы выпустили систематическое изложение своей идеологии и программы. В мою задачу сейчас не входит рассмотрение политической программы евразийцев, это не соответствует задачам журнала "Путь". Но в евразийском катехизисе есть идеологическая, религиозно-философская и религиозно-общественная сторона, которая не может нас не интересовать. Систематическое изложение евразийской идеологии, обладающее большими формальными качествами, не подписано ничьим именем и за него, очевидно, ответственно все направление. Но оно носит явную печать индивидуальной религиозно-философской системы, которая без достаточных оснований выдается за православие. В брошюре "Евразийство" есть немало верных мыслей, заслуживающих полного сочувствия. Евразийское направление обращено к реальной России и реальным в ней жизненным процессам, оно признает факт совершившейся революции с ее перераспределением социальных групп бесповоротным, хочет работать в пореволюционной среде и потому живет не эмигрантскими фантазиями и галлюцинациями, а реальной действительностью. В политической программе евразийства есть несомненное угадывание того, к чему сейчас ведут происходящие внутри России процессы. И политический реализм евразийства прежде всего выражается в том, что оно хочет базироваться на слое, который образовался в результате революции и хочет быть строителем жизни. Евразийцы целостно понимают революцию, не делая искусственного разделения на революцию февральскую и революцию октябрьскую. Много есть схожего с мыслями, которые я развивал в своем "Новом средневековье", несмотря на существенную разницу в моральном и религиозном пафосе. Нравственные обвинения против евразийцев, что они "сменовеховцы" , что они приспособляются к большевистской власти и чуть ли не являются агентами большевиков, представляются мне не только неверными, но и возмутительными, свидетельствующими лишь о том, насколько разным старо-эмигрантским направлениям неприятно напоминание о банкротстве их идейной установки в отношении к революции и к тому, что происходит внутри России. Но евразийская идеология несет с собой несомненные опасности и хотелось бы остановиться на самом главном евразийском соблазне. Эта опасность коренится в миросозерцании, которое я бы назвал натуралистическим монизмом и оптимизмом. Евразийцы, несмотря на свое подчеркнутое ортодоксальное православие, почти в такой же степени монисты, как и марксисты, и настроенность их полна натуралистического оптимизма. Евразийцы очень меняются, и среди них есть разные оттенки, но основное их мирочувствие все же можно уловить. Такого типа мышление всегда будет более базироваться на категории необходимости, чем на категории свободы, будет подчинять личность коллективу и не очень будет склонно вводить момент нравственной оценки в политику. При такой оптимистически-монистической идеологии то, что нарождается, развивается и должно восторжествовать в будущем, представляется благим и добрым, необходимое почти совпадает с долженствующим быть. Нравственный пафос в отношении к жизни всегда предполагает известного рода дуализм, не онтологический, но религиозно-нравственный дуализм. В систематическом изложении евразийства этого дуалистического момента, присущего христианству, нет и потому нет нравственного пафоса. Опасной стороной евразийской идеологии является то, что я назову их утопическим этатизмом, и опасность эта коренится в ложном монизме. Мне представляется ложным и не христианским отношение евразийцев к государству. С этим связано и их отношение к личности и свободе.