Толковая Библия. Том 11

Лопухин Александр Павлович

Изложенное св. Апостолом Иаковом в II гл. 14–26 ст. учение об оправдании делами, как свидетельством веры, издавна сопоставлялось с учением св. Апостола Павла об оправдании человека верою без дел закона (Рим III: 28; Гал II: 16) - тем более, что и Апостол Павел в доказательство своей мысли ссылается и на Авраама (Евр XI: 17–19; Рим IV: 1-13), и на Раав (Евр XI: 31), которых он признает оправданными верою, тогда как Апостол Иаков решающее значение в их оправдании усвояет делам обоих. На этом основании издавна, особенно же со времени Лютера и в связи с протестантским учением об оправдании одною верою, нередко усматривали противоречие в учении двух Апостолов, Иакова в Павла, об одном и том же предмете. На самом же деле между ними существенное согласие в признании органической связи веры и вытекающих из сил природы дел, в каковом соединении или союзе веры и дел оба они видят существенно-необходимое условие для оправдания и спасения. Апостол Павел, в полном согласии с Апостолом Иаковом, спасающею признает не отвлеченную веру, а веру, действующую любовью ( » . Гал V: 6). Различие же состоит в том, что тот и другой апостол, раскрывая это единое по существу учение, борется с неодинакового рода неправомыслящими, и потому каждый из них в целостном представлении об оправдании верою и делами выдвигает один - такой, другой - иной момент. Апостол Иаков борется с холодным бездушным правоверием и настойчиво внушает необходимость деятельности, требуемой верою (1, 22 и др.). Веру, как источник деятельной любви и вообще

добродетели, св. Иаков высоко ценит и считает безусловно необходимою, но веру чисто теоретическую и отвлеченную, веру, ничем себя не свидетельствующую и не проявляющую, он именует бездеятельною, мертвою, даже бесовскою. Не иначе учит и Апостол Павел, но только, направляя свои послания (особенно послания к Римлянам и Галатам) против иудаистов, смотревших на закон Моисеев и, в частности, на обрядовые его предписания, как на совершенно необходимое и в христианстве средство для спасения, он выдвигает в оправдание главным образом момент веры, утверждает независимость веры от дел закона и отстаивает полную подавляемость веры, свидетельствуемой делами любви, как духовными плодами веры (Гал V: 6. 22), - для оправдания и спасения христианина. Ясно, что «дела закона», об излишестве которых при вере говорит Апостол Павел, суть нечто столь же отличное от дел, которыми, по Апостолу Иакову, вера достигает совершенства ( II: 22 ). Очевидно, взаимовосполняющее и равнонеобходимое в христианской догматике богословия Апостола Иакова и богословия Апостола Павла. В разъяснение особенностей того и другого Апостола блаженный Феофилакт говорит: «Слово «вера» употребляется в двояком значении: иногда оно означает простое согласие ума с явлением. Ибо мы обыкновенно называем верою и это (почему и бесы веруют о Христе, что Он - Сын Божий), и опять именем веры мы называем сердечное последование, соединенное с твердым согласием. Божественный Иаков называет мертвою верою простое согласие, как не имеющее одушевляющих оное дел. А Павел говорит о вере сердечной, которая отнюдь не лишена дел, ибо в не имеющем честных дел ее и не было бы. Ибо и Авраам получил ее не прежде, как решился отвергнуть отцовскую немощь, за каковой подвиг и дана вера в награду. Но Павел почитает ее выше дел закона, выше покоя субботнего, выше обрезания и прочих очищений. Ибо и в слове «дела» усматриваются два значения. Делами называются дела, подтверждающие веру, не имея которых она остается мертвою. Делами называются такие и дела закона, без которых оправдывается Авраам и все христиане… Итак, Божественные апостолы не разноречат друг другу, но, принимая слово в различных значениях, каждый употребляет оные, где нужно, в своем значении… Оба приводят Авраама в подтверждения учения своего о вере. Один пример Авраама доказывает, что вера выше дел, а другой, что дела выше веры. Но каждый принимает слова («вера» и «дела») в своем значении и берет полезное для него в подтверждение».

Глава III

Предостережение от страсти учительства и вообще от необузданности языка (1–12). Истинная и ложная мудрость (13–18).

1. Братия мои! не многие делайтесь учителями, зная, что мы подвергнемся большему осуждению,

2. ибо все мы много согрешаем. Кто не согрешает в слове, тот человек совершенный, могущий обуздать и все тело.

1–2. Многие, уклоняясь от трудного дела исполнения заповедей Божиих и от проведения в жизнь принципов истины, правды и любви, склонны заменять дело словом; скудные верою и соответствующими вере добрыми делами, такие люди тем более расположены к злоупотреблению словом, к словопрениям, а также к самозванному учительству. Последнее явление обычно особенно при появлении нового учения. Преимущественно иудеи времени Иисуса Христа тяготели к учительству, за что и обличаемы были Господом (Мф XXIII: 7–8) и св. Апостолом Павлом (Рим II: 17–22). Среди иудео-христиан, читателей послания св. Иакова, также, очевидно, широко была распространенна страсть к самозванному учительству. Зная, как опасно учительство тех, которые сами еще не утверждены в нравственных началах, Апостол Иаков и предостерегает читателей от такого произвольного, самозванного учительства, не касаясь, разумеется, существовавших в первенствующей церкви учителей и евангелистов, нарочито призванных и поставленных на дело проповеди евангельского учения и имевших для учительства особый благодатный дар (1 Кор XII: 29; Еф IV: 11). Апостол внушает желающим учительствовать строго испытывать к тому способность, более же всего смотреть на то, имеет ли человек самообладание обуздывать язык свой: трудность последнего качества, являясь признаком высокого нравственного совершенства человека, владеющего этою способностью, должна предостерегать большинство людей от попытки принимать на себя столь трудное и ответственное дело, грозящее недостойному учителю лишь большим осуждением. Причина этого - общечеловеческая греховность, особенно проявляющаяся в связи с неправильным употреблением дара слова. Грешат все люди, но самозванным учителям - сугубая опасность греха и наказания. «Некоторые берутся учить тому, чего сами не совершали. Такие учителя, говорит, не получают никакой пользы, но подлежат большему осуждению. Ибо кто учит тому, чего сам не имеет, как имеющий будто бы это, тот достоин осуждения за то, что грешит своим языком» (блаж. Феофил.).

3. Вот, мы влагаем удила в рот коням, чтобы они повиновались нам, и управляем всем телом их.

4. Вот, и корабли, как ни велики они и как ни сильными ветрами носятся, небольшим рулем направляются, куда хочет кормчий;

3–4. Апостол здесь употребляет два образных сравнения, чрезвычайно метко выражающих ту мысль (высказанную апостолом во второй половине ст. 2-го), что обуздывающий язык свой может обуздать и все свое тело, все свое существо. «Упомянутая возможность подтверждается двумя примерами… Посмотри: мы налагаем узду на коней, и корабли небольшим рулем, как и коней небольшою уздою, направляем, куда хотим. Так и язык должно управлять здравым разумом, хотя он бывает миром неправды, в употреблении черни. Ибо миром называет здесь Апостол множество» (блаж. Феофил.). Почему же обуздание языка имеет столь существенно-важное центральное значение в нравственной жизни человека? «Конечно, потому, что язык, как орган слова, участвует в облечении в сознательные образы грехов и пороков всех членов человеческого тела. Мы мыслим словами. Божий грех, восходя на мысль, непременно облекается в образ слов, которые суть произведения языка… Язык человека, поэтому, есть как бы седалище всех пороков, нуждающихся прежде своего осуществления в облечении в образы слов» (еп. Георгий).

5. так и язык - небольшой член, но много делает. Посмотри, небольшой огонь как много вещества зажигает!

6. И язык - огонь, прикраса неправды; язык в таком положении находится между членами нашими, что оскверняет все тело и воспаляет круг жизни, будучи сам воспаляем от геенны.

5–6. Продолжается изображение в сильных образных выражениях гибельных действий необузданности языка. Вред и разрушительное вообще действие грехов языка уподобляется огромному пожару, начинающемуся от малой искры. Характер или природа этого пожара обозначен гиперболическим выражением « , мир неправды » (не точны здесь слав. и русск.

переводы: «лепота» или «прикраса» неправды), т. е. неправда, ложь и зло всякого рода, проистекающие т злоупотребления человека даром слова. Грехи языка, как органа выдающегося среди других членов тела, оскверняют, заражают все тело, весь духовно-телесный организм человека, все его стремления, намерения и действия. Пожар зла и гибели, зажигаемый необузданностью языка, воспламеняет, опаляет и сожигает огнем страстей весь круг жизни человеческой («колесо бытия, рождения», ), будучи в свою очередь не более, как орудием огня геенского и диавола.

7. Ибо всякое естество зверей и птиц, пресмыкающихся и морских животных укрощается и укрощено естеством человеческим,

8. а язык укротить никто из людей не может: это - неудержимое зло; он исполнен смертоносного яда.

7–8. Зло необузданности языка, стоящей в зависимости от воздействия вышеземной, демонической силы, является трудно устранимым для настоящих, естественных сил человека. При самом творении человек получил от Бога благословение владеть всем живущим на земле (Быт I: 26–28; см. IX: 2) и в силу этого повеления Божия он и теперь господствует над всеми видами животного царства. Но такова сила греха и зла, что он является как бы неукротимым зверем, изрыгающим, подобно ядовитой змее, смертоносный яд (ср. Пс СХХXIХ: 4). Впрочем, художественно и сильно изображая неописуемый вред злоупотребления даром слова, Апостол Иаков, конечно, считает возможною не только борьбу, но и победу человека над этим злом, но лишь при содействии благодати Божией. «Если человек укрощает зверей, отличных от него по природе, то тем более может он укротить собственный член. «Никто не может от человека укротити». Это должно читать не в утвердительной, но в вопросительной форме; именно так: если человек укрощает и делает ручными неукротимых зверей, то ужели не укротит он собственного языка? Так должно читать это. Ибо, если читать это в утвердительной форме, то несправедливо было бы давать потом следующее наставление; не должно, братия мои, сему так быть» (ст. 10) (блаж. Феофил.).

9. Им благословляем Бога и Отца, и им проклинаем человеков, сотворенных по подобию Божию.

10. Из тех же уст исходит благословение и проклятие: не должно, братия мои, сему так быть.

9–10. Необузданность языка ведет к такому неестественному явлению, как исхождение из одних и тех же уст таких противоположных действий, как благословение и проклятие, что тем более чудовищно и преступно, что и благословение, и клятва имеют, в сущности, один и тот же предмет - Бога: Бога, Виновника всего творения, мы восхваляем, прославляем, благословляем (Пс CXLV: 21) и в то же время проклинаем людей, созданных по подобию Божию, следовательно, изрекаем хулу на Бога же в Его творном подобии - человеке. Так велики непостоянство и скрытый яд языка, злоупотребляющего богодарованною способностью речи. «Апостол хочет тронуть слушателей. Если нам повелевается всех благословлять, ибо злоречивые не наследуют Царствия Божия (1 Кор VI: 10), то как не стыдно употреблять одно и та же орудие на зло и на добро? Никто из благоразумных не будет мешать одним и тем же орудием грязь и миро. Молишься ли? Не проклинай врага. Ибо между молитвою и проклятием большое расстояние. Если не простишь оскорбившего, та и сам не получишь прощения» (Мф VI: 12) (блаж. Феофил.).

11. Течет ли из одного отверстия источника сладкая и горькая вода?

12. Не может, братия мои, смоковница приносить маслины или виноградная лоза смоквы. Также и один источник не может изливать соленую и сладкую воду.

11–12. Желая тверже запечатлеть в умах читателей высказанную (ст. 10) мысль о неестественности употребления языка для проклятия, между тем как он предназначен для благословения, св. Апостол здесь, ст. 11–12, на примерах - источников, изводящих лишь одного рода воду (горькую, сладкую, соленую) и разных плодовых деревьев - смоковницы, маслины, виноградной лозы, неизменно дающих плоды по роду своему, показывает всю ненормальность, всю, так сказать, противоестественность упомянутого действования языком. Таким образом, человек, проклинавший ближнего своего, созданного по образу Божию, не может искренно и богоугодно прославлять Бога; его прославление Бога может быть лишь неистинным, показным, фарисейским.

13. Мудр ли и разумен кто из вас, докажи это на самом деле добрым поведением с мудрою кротостью.

13. После столь подробного раскрытия мысли о необходимости и трудности обуздания языка, Апостол возвращается к главному предмету своего увещания (ст. 1) - не стремиться многим к учительству. Истинным учителем может быть лишь человек мудрый, , (= евр. хакам) и разумный, (= евр. набок ): в библейско-еврейском употреблении (см., напр., Втор I: 13; IV: 6; Ac XIV: 10) эти два понятия, весьма близко родственные друг другу, выражают полный объем теоретической и практической мудрости. Св. Апостол, направляя речь против злоупотреблявших словом, оттеняет практический момент (мудрый или разумный) докажи на самом деле добрым поведением с мудрою кротостью». В приложении к христианскому учителю это наставление Апостола напоминает наставление Спасителя апостолам о голубиной кротости при змеиной мудрости (Мф X: 16).

14. Но если в вашем сердце вы имеете горькую зависть и сварливость, то не хвалитесь и не лгите на истину.

15. Это не есть мудрость, нисходящая свыше, но земная, душевная, бесовская,

16. ибо где зависть и сварливость, там неустройство и всё худое.

14–16. Имея в виду ниже (ст. 17) полно охарактеризовать истинную мудрость, Апостол здесь показывает, что не есть истинная мудрость. Признаками такой неистинной мудрости являются: горькая зависть или ревность в дурном смысле и сварливость - свойства, прямо противоположные «мудрой кротости» (ст. 13). Эта неистинная мудрость, являющаяся лишь пародиею на истинную мудрость, имеет и происхождение, прямо противоположное мудрости небесной. Ложная мудрость отнюдь не нисходит свыше от Бога ( I: 15 ); напротив, всецело земная, , исключительно принадлежит миру, враждебному Богу (IV: 4); не духовная, а душевная, ; не божественная, а бесовская , (ст. 15). Такой характер и такое происхождение этой лжемудрости свидетельствуется ее плодами, каковы: «неустройство и все худое» (ст. 16), что абсолютно чуждо Бога, ибо Бог не есть Бог нестроения, но мира (1 Кор XIV: 33).

17. Но мудрость, сходящая свыше, во-первых, чиста, потом мирна, скромна, послушлива, полна милосердия и добрых плодов, беспристрастна и нелицемерна.

18. Плод же правды в мире сеется у тех, которые хранят мир.

17–18. Для плодотворного и спасительного учительства нужна «мудрость, сходящая свыше» , т. е. от Бога (I: 17). По изображению Апостола Иакова, мудрость эта, прежде всего, чиста, : чистота и святость суть основные свойства истинной мудрости. Затем следующие три качества ее составляют противоположность ревности и сварливости ложной мудрости: истинная мудрость: а) мирна , , - распространяет вокруг себя только мир; б) кротка или скромна , ; в) послушлива , уступчива, . Далее следует самое положительное свойство истинной мудрости: «полна милосердия и добрых дел» - богата делами благотворительной любви, составляющей существенное свойство благочестия (I: 27). Наконец - «беспристрастна и нелицемерна» , . - чужда сомнений в истинах веры и абсолютно искренна, прямодушна.