Толковая Библия. Том 2
Шрифт:
Глава 19. 1-8. Угроза Иезавели пророку Илии и удаление его из Изрееля в Вирсавию и далее на Xорив. 9-18. Xоривское богоявление пророку. 19-21. Помазание Елисея на пророческое служение вместо Илии
1-3
Рассказ Ахава Иезавели о кармильских событиях, в частности и об умерщвлении, по слову пророка Илии, жрецов Ваала (XVIII:40), имел, вероятно, целью расположить жену к религии Иеговы; но на Иезавель, упорную и фанатичную язычницу, рассказ этот произвел обратное действие; возбудил ее ярость, мстительность и намерение со всей решительностью бороться за культ Ваала и против главного представителя религии Иеговы - пророка Илии, ставшего причиной гибели ее жрецов; и она через посла клятвенно (ср. II:23; XX:10) угрожает ему смертью, имея в виду, вероятно, побудить его к бегству (умертвить пророка Илию, как многих других пророков XVIII:4, 13, Иезавель, видимо, не находит возможным ввиду неизвестности его народу, особенно вскоре после происшествий на Кармиле, когда впечатление силы пророка истинного Бога на народ было еще свежо). LXX, слав. в словах Иезавели, ст. 2, добавляют , , аще ты еси Илиа, аз же, т. е. "деятельности твоей и авторитету пророка я сумею противопоставить свой авторитет царицы, чтительницы Ваала". Вероятно, Иезавель сделала это не без ведома Ахава, который оказался слишком слабым для того, чтобы оказать противодействие Иезавели: чувство раскаяния (ср. прим. к XVIII:45-46) в нем оказалось слишком неглубоким и бесплодным. Пророк yбoялся (LXX: ; Vulg.: timuit ergo, слав.: и убояся, соотв. евр. гл. яре, "бояться", а не яра– "видеть", как в евр. и русск. синод, ст. 3). "Почему, - спрашивает блаж. Феодорит (вопр. 59), - Илия, имея такую силу, убоялся одной Иезавели?" И отвечает: "потому, что был не пророк только, но и человек. С другой стороны, и страх был делом Божия смотрения. Чтобы великость чудотворения не надмила мысли, благодать попустила природе дать в себе место боязни, а пророку через это познать собственную
4-7
Удрученный скорбью, пророк идет в пустыню - ту самую Аравийскую пустыню, по которой некогда странствовал народ Божий, и здесь под одним кустом растения дрока (евр. ротем, ср. Пс. СXIX:4; Иов XXX:4; LXX: ; Vulg.: subter juniperum; слав.: под смерчием; русск. синод: под можжевеловым кустом) - растения, нередко встречающегося в Аравии и дающего употребительный там уголь (Пс. CXIX:4), - отдался чувству глубокой скорби и сожалению о неудачах своей пророческой миссии, и это чувство, в связи с пламенной ревностью по Боге (сн. ст. 10, 14), вылилось у пророка просьбой или молитвой к Богу о смерти - об отнятии у него высочайшего дара милости Божией - жизни (ср. Пс. LX:7; Притч. III:2 и др.) : жизнь его представлялась ему не выполняющею своего назначения, и потому смерти по примеру предков он просит у Бога. Это желание и прошение пророка не было выражением малодушия и ропота с его стороны, иначе он не удостоился бы двукратного послания ангела [23] (ст. 5, 7) для укрепления его и научения. Подкрепившись указанной ангелом пищей, пророк идет к горе Божией Xориву и в 40 дней достигает ее. Xорив (LXX: ; евр. Xореб; Vulg.: Horeb, Исх. III:1; XVII:6; XXXIII:6; Втор. I:6; IV:10; 3 Цар. VIII:9 и др.) именуется горой Божией и нередко в Библии отождествляется с Синаем. Обыкновенно их различают тем, что за Xорив принимают весь горный узел между аади Шуеб, Раха и Леджа, а за Синай - отдельный высокий пик, поднимающийся над ним к югу (Onomastic, 975). Сравнительно небольшое пространство от пустыни, прилегающей к Вирсавии, до Xорива в земле Мадиама пророк прошел 40 дней - вероятно, с продолжительными остановками и уклонениями от прямого пути (для избежания преследователей); прямой же путь в указанном направлении не превышал 50 верст (по Втор. I:2 от Xорива до Кадес-Варни, лежащего несколько южнее Вирсавии, - 11 дней пути). 40 дней путешествия Илии к горе законодательства имеют аналогию с 40-дневным пребыванием Моисея на горе законодательства (Исх. XXIV:18), и как Моисей провел 40 дней без пищи и пития (Исх. XXXIV:28; Втор. IX:9, 16, 25; X:10), так можно думать, постился во время 40-дневного пути к Xориву и пророк Илия ("подкрепившись тою пищею"; слав. "иде в крепости яди тоя"; Vulg.: ambulavit in forti tudine cibi illius), страстно желая иметь Откровенние Божие о судьбе Израиля и собственной пророческой миссии.
23
См. у А Глаголева. Ветхозаветное библейское учение об ангелах. Киев, 1900, с. 302
9-14
Вопрос Божий Илии "что ты здесь, Илия?" (ст. 9) не имеет значения упрека пророку за малодушное бегство в пустыню от миссии среди общества, как думают некоторые толкователи, а есть просто призыв божеской любви к утомленному душой и телом пророку - открыть Иегове душу свою. И пророк открывает сокровеннейшее содержание своих дум и чувствований сердца: пламенную ревность и острую скорбь о нарушении Израилем завета с Богом, о разрушении или осквернении священных жертвенников, об избиении пророков, так что из последних остался один Илия, но и его жизнь в опасности от преследователей (ст. 10, 14). Ревность по нарушенному Завету [24] , некогда заключенному на Синае (Исх. XXXIV:1-10), и теперь побуждающая пророка обратиться с сетованиями на Израиля к Богу (Рим XI:2: ) на той же горе завета и законодательства ставит пророка Илию в параллель с Законодателем Моисеем (оба великие мужа впоследствии предстали Законодателю Нового Завета Иисусу Xристу на горе Преображения, Мф. XVII:3; Мк. IX:4; Лк. IX:30). С именем ревнителя перешел пророк Илия и в историю. Самая речь пророка ст. 10, повторенная после ст. 14, есть вопрос к Богу: какие меры или средства могут быть применены к вероломному Израилю? Не предрешая этого вопроса, пророк, однако, мог желать быстрой и решительной кары. Ответом Божьим на слова и думы пророка служит, во-первых, особый характер богоявления, ст. 11-12, а затем повеление Божие о поставлении двух царей и пророка для совершения суда Божия над Израилем. Богоявление пророка Илии на Xориве, ст. 11-12, близко напоминает некогда имевшее здесь же Богоявление Моисею Исх. XXXIII:18-19, 22; XXXIV:6 - тоже по поводу нарушения завета Израилем при Синае (Исх. XXXII). Что касается самого характера богоявления, то из того, что Иегова явился не в вихре и буре (ср. Ис. XVII:13; XL:24), не в землетрясении (ср. Ис. XXIV:18), не во всепоедающем огне (ср. Иc. LXVI:15 сл.) - обычных грозных стихийных силах карающей, гневающейся силы Божией (ср. Пс. XVII:8-18; Ис. XXIX:5-6), а в веянии тихого ветра (ср. Иов IV:16; Пс. CVII:29), - пророк научался, что Иегова "за лучшее признал управлять родом человеческим с кротостью и долготерпением, хотя нетрудно Ему послать на нечестивых и молнии и громы, восколебать землю, мгновенно ископать для них ров и всех вконец истребить стремительными ветрами" (блаж. Феодорит, вопр. 59). Слов: "и там Господь" слав.
– рус. перев. ст. 12 нет ни в евр. т. ни в принятом т. LXX, но во многих греческих кодексах они читаются ( в кодд. 19, 44, 52, 64, 74, 92, 106, 119, 120, 123, 158, 236, 213, 246. у Гольмеса; - в кодд. 59, 108, 121, 134, 245, 247, ibid) и смысл текста они вполне выражают. Vulg. их, впрочем, также не имеет. В целом, данное богоявление имеет весьма важное значение для целого богословия Ветхого Завета, свидетельствуя, что, по учению Ветхого Завета, Бог есть не стихийная сила, а духовное нравственное начало, для которого стихийные явления суть лишь средства проявления, но действия которого всегда запечатлены высшим нравственным характером, и основным законом действования Божия в мире вообще и особенно к людям являются любовь и милосердие (ср. Исх. XXXIV:6). Почувствовав присутствие Божие в веянии тихого ветра, пророк Илия вышел из пещеры, в которой он был во время потрясающих явлений природы, и в благоговейном трепете пред Неприступным Богом закрыл плащом (милотью, LXX: ; Vulg.: pallio; евр. аддерет) лицо, как Моисей при бывших ему на Xориве же богоявлениях (Исх. III:6; XXXIII:20, 22; ср. Ис. VI:2).
24
Талмудисты под именем "Завета" (евр. берит) здесь, на основании Быт. XVII:13-14, разумеют обрезание, и так как обрезание в действительности не было оставлено во времена пророка, то, по верованию талмудистов, пророк Илия был наказан за свое неправильное осуждение Израиля тем, что навсегда с тех пор обязан присутствовать при операции обрезании, для чего обыкновенно при обрезании поставляется особый стул для пророка Илии. См А. Алексеев. Богослужение, праздники и религиозные обряды нынешних евреев. Новгород, 1861, с. 154-155
15-18
Если в ст. 11-12 заключается символический ответ на слова пророка ст. 10, 14, то теперь дается другой ответ Божий на то же недоумение пророка - повеление Божие ему - "помазать": Азаила - царем над Сирией, Ииуя - царем над Израилем и Елисея - преемником Илии в пророческом служении (15). Эти три столь различные деятеля объединяются здесь, как имеющие служить выполнению воли Божией планов Божиих об Израиле в частности: Азаил, царь сирийский, впоследствии сделался бичом гнева Божия на Израиля и постоянно теснил его извне (4 Цар. VIII:12, 29; X:32; XIII:3, 7); Ииуй совершил трудные внутренние потрясения в Израильском царстве: он уничтожил дом Ахава и культ Ваала, им введенный (4 Цар. IX:24, 33; X:1-28); пророк Елисей явился прямым продолжателем дела пророка Илии: борьбы против язычества в Израиле, и был орудием научающего и наказующего действия Божия, - конечно, не через вещественный меч, как первые два (ст. 17), а через меч пророческого слова (Ис. XLIX:2) и всей пророческой его деятельности. Пророк Илия самолично выполнил лишь третье повеление Божие - о поставлении Елисея в преемники себе (ст. 19-21). Но "если помазал пророка, и сообщил ему духовную благодать, то сим помазал и прочих, потому что Елисей, прияв через него пророческую благодать, и на них перенес дарование и сообщил им царственную благодать" (блаж. Феодорит, вопр. 60).
Впрочем, "помазание" здесь имеет совершенно общий смысл: поставления, назначения, предуказания, призвания: даже Елисей призван был пророком Илиею к пророческому служению не через помазание елеем (о елеепомазании пророков, как способе призвания, в Ветхом Завете вообще не говорится, исключая пророчества о помазании верховного пророка Мессии, Ис. LXI:1; сн. Лк. IV:18), a через возложение на него пророческой мантии или плаща (ст. 19. сн. 4 Цар. I:8; II:13; Зах. XIII:4); тем менее речь может быть относительно "помазания" Азаила на царство в Сирии: пророк Елисей, выполнитель завещания пророка Илии, просто передал Азаилу волю Божию о нем (4 Цар. VIII:7-13); только Ииуй, подобно другим царям еврейским (ср. 1 Цар. X:1; 3 Цар. I:34 и др.) , действительно был помазан на царство, хотя
19-21
Xотя голос Божий повелевал Илии (ст. 15) идти с Xорива через пустыню в Дамаск - столицу Сирии (Ис. VII:8; Onomast 378), для помазания Азаила, но он, решив прежде всего поставить преемника в будущем, а в настоящем необходимого сотрудника, идет в город Авел-Мехолу, где жил Елисей. Возможно, что пророк Илия ранее знал этого юношу (почему прямо на нем остановился), принадлежавшего, видимо, к богатой семье (12 пар рабочих волов). Символическое действие пророка Илии, означавшее принятие им Елисея в свое духовное общение (ср. Руфь III:9; Иез. XVI:8), частнее в сотрудничество по пророческому служению (ср. 4 Цар. II:13), так именно и было понято Eлисеем, который всецело, с полной готовностью следует этому призванию, испросив лишь согласие пророка Илии проститься с родителями (ст. 20; слова пророка Илии "что сделал я тебе" указывают на важность призвания к пророчеству и вместе на свободу в следовании этому призванию) и устроив прощальную трапезу родным и знакомым из тех самых волов, на которых пахал. Этим пророк порывал свои житейские отношения для высшего служения Богу в сане пророка (ст. 21).
Глава 20. 1-43. Удачи Ахава в войне с сирийцами
1-9
Война с сирийцами, повествование о которой прерывает библейский рассказ о пророке Илии (гл. XVII-XIX) до следующей главы (XXI), по самому характеру этого предмета, относящегося к политической жизни Израиля, а не к религиозно-нравственной, как история пророка Илии, естественно относится к событиям, описанным в другом историческом источнике, а не там, из которого почерпнуто повествование о пророке Илии (гл. XVII-XIX, XXI). Естественно, поэтому, что главным действующим лицом в XX гл. является царь Ахав и обрисован он здесь значительно более привлекательными чертами: как политик и вождь народа, и нечестивый царь мог иметь ценные гражданские, природные качества и добродетели: готовность к самопожертвованию ради государственного блага (7 ст.) , умение прислушиваться к здравому голосу народа (ст. 7-8), мужество (ст. 14), великодушие к побежденным врагам (ст. 31-34). Как по содержанию, так и по характеру повествования гл. XX тесно примыкает к гл. XXII, почему LXX и помещают данную главу после истории Навуфея гл. XXI (по LXX: XX). Но в хронологической последовательности истории сирийской войны (гл. XX), надо думать, предшествовала истории Навуфея (гл. XXI), в которой содержится грозное предречение конца дома Ахава (ст. 20 сл.) , более подходящее к концу его царствования. Венадад (ст. 1 сл.) , современник Ахава, обыкновенно называется Венададом II-м и считается сыном и преемником сирийского царя этого имени - современника царей Асы иудейского и Ваасы израильского (XV:18 сл.) . По ст. 34 данной главы, отец Венадада, современного Ахаву, воевал с Амврием, отцом Ахава, и взял у него несколько городов. Возможно, что с тех пор Израильское царство стояло в вассальных отношениях к сирийскому царю (как и 32 Царя, сопутствовавших Венададу, ст. 1) как это, по-видимому, предполагается в требовании Венадада ст. 3 и подтверждается известием ассирийских документов (у Schrader'a и Winkler'a) об участии Ахаза (т. е. по обязанностям вассала) в войсках сирийского царя Bir-idri в сражении его с Салманассаром Ассирийским при г. Каркаре в 854 г. Попытка со стороны Ахава разорвать эти вассальные отношения к сирийскому царю и могла вызвать настоящий поход Венадада. И. Флавий (Древн. VIII, 14, 1) так восполняет библейское сообщение об этом (ст. 1): "не будучи по боевым силам равным своему противнику, Ахав не решился вступить с ним в битву, но велел всему населению своей страны искать убежища в наиболее укрепленных городах, а сам засел в Самарии, которая была сильно укреплена прочнейшими стенами и вообще казалась почти недоступной". Неподготовленностью Ахава к войне - в Самарии было лишь 7000 войска (ст. 15) - объясняется растерянность и малодушие Ахава, вообще довольно мужественного, - особенно после повторения требований Венадада в усиленном виде (ст. 5-6). Но укрепленный советами "старейшин земли" (ст. 7 - не старейшин города только, XXI:8, 11), Ахав имеет мужество ответить Венададу на его все возраставшие требования отказом: готовый жертвовать своим личным достоянием, он отказывается выдать принадлежащее его подданным (ст. 9).
10-12
Венадад клятвенно (о формуле клятвы ср. XIX:2) уничтожит Самарию с чисто восточной хвастливостью (ср. 2 Цар. XVII:13): по разрушении Самарии в грудах ее развалин на каждого солдата его не достанет по горсти мусора разрушенного города. LXX (принятый текст) ошибочно прочитали евр. шеалим (oт ед. ч. шоал, горсть, ср. Иc. XL:12), как шуалим (от шуал– лисица, шакал) и передали вторую половину ст. 10 так: . Но во многих текстах (19, 52, 55, 92, 93, 108, 158, 236, 242, 246 у Гольмеса) стоит правильно: . Так и блаж. Феодорит (вопр. 62) и Иосиф Флавий неправильно перефразирует образную речь Венадада, видя в ней "угрозу воздвигнуть стену гораздо более высокую, чем та, которая окружает Самарию и над которою он смеется: для того ему (Венададу) стоит лишь приказать каждому из своих солдат бросить одну горсть земли" (Древн. VIII, 14, 2). На хвастливую речь сирийского царя Ахав отвечает (ст. 11) пословицей, имеющей (наподобие латинского изречения: ne triumpum canas ante victoriam) тот смысл, что отправляющийся в сражение ("подпоясывающийся", т. е. мечом или вообще оружием (Суд. XVIII:11, 16; 1 Цар. XVII:39; 2 Цар. XXI:16; 4 Цар. III:21) не должен торжествовать, как одержавший победу и возвратившийся с поля брани ("распоясывающийся", т. е. снимающий оружие). Этого благоразумного правила впоследствии не соблюл сам Ахав, когда, отправляясь в роковую для него битву с сирийцами, хвастался и грозил пророку Михею (XXII:27). Венадад, опьяненный вином и гордостью, дает приказание осаждать город (неопределенное евр. симу, стройтесь!
– LXX заменяют более определенным: ; Vulg.: circumdate civitatem, слав.: сотворите вал).
13-21
Для ободрения Ахава посылается некоторый пророк, которого раввины произвольно считают Михеем (XXII:8); самый факт посольства пророка к Ахаву свидетельствует, что обличения пророка Илии не оставались бесследными для Ахава: очевидно, по крайней мере, преследований пророков уже не было теперь (о местопребывании пророка Илии во время сирийского нашествия нет известий; его специальной миссией было обличение нечестия и насилия израильского общества и преимущественно Ахава, гражданская же и политическая жизнь Израиля не была предметом его внимания). Пророк обещает Ахаву именем Иеговы и для утверждения его веры в Иегову (13 ст.) , а вместе указывает тактику в предстоящем сражении: его решит участие слуг, точнее молодых оруженосцев, областных начальников (ср. 2 Цар. XVIII:15); их оказалось лишь 232, невелик был и весь гарнизон города - 7000 (ст. 15; произвольно раввин Ярхи отождествлял эти 7000 солдат с 7000 истинных поклонников Иеговы, не чтивших Ваала (XIX:18)). Благоприятным для успеха израильтян обстоятельством явилось поведение и настроение Венадада: он продолжал пьянствовать (ст. 16, ср. 12) с соратниками своими и вместе с совершенной беспечностью был уверен в победе (ст. 18); LXX, слав. ошибочно передают евр. суккот, палатки, ст. 16 собственным именем , слав. Сокхоф - имя города на восточной стороне Иордана (Быт. XXXIII:17), в колене Гадовом (Нав. XIII:27; Суд. X:5 сл.; 3 Цар. VII:46. Ср. Onomast. 834); но в данном месте, где говорится об осаде Самарии, конечно, не могло быть речи о Сокхофе за Иорданом. Благодаря внезапному нападению на сирийский стан отборных вооруженных израильских юношей, а за ними гарнизона израильского (ст. 19), после кратковременного боя (ст. 20: поражал каждый противника своего; LXX слав. добавляют здесь: , и удвои кийждо противнаго себе), победа осталась за израильтянами, и вышедший теперь Ахав довершил победу (ст. 21).
22-25
Сейчас после победы над сирийцами к Ахаву является снова тот же пророк (22 ст. сн. 13; во втором случав наби, пророк, имеет член) и, предостерегая его от беспечности, убеждает быть готовым к новому нашествию царя сирийского "по прошествии года", евр.: литшуват га-шана, LXX: , слав.: преходящу лету– вероятно, весною "когда цари выходят на войну", 1 Цар. XI:11. Между тем у сирийцев идут приготовления к новому походу. Свою неудачу в битве с израильтянами сирийцы приписывают тому обстоятельству, что, по их мнению, Бог израильтян есть Бог гор (LXX добавляют: , слав.: а не Бог юдолий, а не Бог долин) - один из известных языческой древности dii montium, силы которого простираются только на горы, но не на равнины, где чтители его терпят поражение. "Поелику такими почитали собственных своих богов, то думали, что и истинный Создатель всяческих есть Бог удельный. Но Он и своим и чужим показал силу Свою" (блаж. Феодорит, вопр. 63). Самое представление сирийцев о Боге Израиля, как Боге гор, могло возникнуть из наблюдения горной природы Палестины, а также того явления, что евреи, не имея хорошо организованной конницы и колесниц, избегали сражений в долинах и предпочитали сражаться в горах. Вместе с тем приближенные Венадада посоветовали ему удалить из войска союзных царей, быть может, казавшихся ненадежными или так или иначе навлекшими на себя подозрение в предыдущую кампанию; вместо иноземцев царь, по совету приближенных, набрал новые отряды в пределах своей страны, подчинив их туземным областеначальникам (евр. пеха, может быть, паша, проф. Гуляев, с 272).