Толковая Библия. Том 7
Шрифт:
Во второй половине ст. 12-го пророк развивает ту же уверенность с положительной стороны: подобно другим боговдохновенным людям своего народа (ср. напр. Пс СХVII: 18; Иep XLVI: 28), он высказывает убеждение, что тяжкое бедствие халдейского порабощения будет лишь временно, преследуя цель исправления, вразумление Израиля, а не его гибель. Эту надежду он здесь связывает с именем Бога - Цур , скала, твердыня, понятием, образно обозначающим то же, что прямо выражается в имени Иегова (ср. Втор XXXII: 4, 37; 2 Цар II: 2; Пс XVII: 32; Исх XXVI: 4). Начиная с ст. 13, пророк от взгляда на народ избранный (ст. 12) обращается к народу нечестивому - орудию гнева Иегова и этим путем еще более утверждается в своей дерзновенной молитве к Судящему праведно народы и племена земли (Пс LXV: 5). И прежде всего останавливаясь еще на упомянутом ранее (ст. 12) свойстве святости Божией, пророк утверждает (подобно псалмопевцу. Пс V: 5–6), что все нравственно нечистое недостойно зрения светлейших очей Святейшего Бога (ср. Ис VII: 8), и отсюда (как выше ст. 3 ) делает заключение, что Бог не может равнодушно смотреть на крайнее угнетение (пожирание, евр. бала в II) нечестивцем Иудеев, которые, при всей повинности своей пред правдою Божиею, все же праведнее своих поработителей. «Это не то значит, что угнетаемый праведен вполне, а только то, что он праведнее своего угнетателя» ( блаж. Иероним ); «подобно тому, как Содом и Гоморра кажутся праведными по сравнению с Иерусалимом (ср. Мф XI: 24), и как мытарь в Евангелии оправдан более по сравнению с фарисеем (Лк XVIII: 10–14), так и здесь мучимый действительно грешен; однако он праведнее, чем тот,
Глава II
1. Вводное замечание о получении пророком излагаемого в этой главе второго Божественного ответа. 2–3. Засвидетельствованная самим Богом важность этого ответа и откровения и отношение к отдаленному будущему. 4–5. Тема или основная и вместе исходная точка всего последующего содержания главы. 6–20. Пятикратное «горе» на нечестивых, безбожных победителей.
1. На стражу мою стал я и, стоя на башне, наблюдал, чтобы узнать, что скажет Он во мне, и что мне отвечать по жалобе моей?
1. Высказав пред Богом свои недоумения или жалобы по поводу господства язычников над избранным народом Божиим ( I: 12–17 ), пророк желает от самого же Бога «пророческими очами узреть решение изыскуемого» ( блаж. Феодорит , с. 27). «Он говорит: на страже своею я стану , т. е. в восхищении Духом пророческим, и буду смотреть, что последует затем после плена народа и после падения города и храма… нужно заметить и то, что пророческое видение и слово Божие было пророку не внешним, а внутренним способом и было обращено к внутреннему человеку. Посему и пророк Захария говорил: И Ангел, который говорил во мне (Зах I: 9), и в Псалмах говорится: Я услышу, что скажет во мне Господь (Пс LXXXIV: 9)» ( блаж. Иероним , 154–155). Понятия «стража» (евр. мишмерет ) и «укрепление» (евр. мацор ) в данном случае имеют не буквальное значение, а переносное, именно представляют символическое обозначение (как в Ис XXI: 8) отправления пророческого служения; таким образом, первая половина ст. 1 может быть перифразирована так: «(Пророк говорит:) пребуду в том чине, в который возведен, и не оставлю твердыни» ( блаж. Феодорит ). Пророки вообще были стражами дома Израилева (Иез III: 17; Иер VI: 17; Ис LII: 8; LVI: 10), которых Бог Иегова, верховный Пастырь и Страж Израиля (Пс LXXIX: 2; СХХ: 4), воздвигал для охранения целости и святости завета и теократии среди народа Божия - ввиду частых его уклонений от этих начал. (См. P. Laur . Die Prophetennamen des Alten Testamentes. Freiburg. 1903. s. s. 103–107). «Возвышаясь всегда и во всех отношениях над своими современниками, постоянно изрекая им наставления, обличения, угрозы, угнетения и для сего просвещаясь от Духа Божия, испытующего самые глубины Божий, - эти люди, в случаях особенно важных и сомнительных, особенно усиливали свой подвиг стояния на вверенной им духовной страже стен Иерусалимских (Ис LXII: 6) и сами молитвенно вопрошали Бога о воле Его, дабы возвестить ее народу. Сия молитва вообще признавалась одною из особенных обязанностей пророков (Иер XXXII: 16, 26; Дан IX: 3, 20), иногда же прямо заповедывалось им Богом» ( проф. Голубев , с. 863). Так и пророк Аввакум, желая получить новый Божественный по высказанным им недоумениям, по жалобе (евр. токахат) его (гл. I), собирает все свое внимание, восходит на некоторый «камень , т. е. на некоторую возвышенную и безопасную твердыню мыслей» (св. Кирилл Александр.) и ожидает откровения Божия для передачи его людям. Таким образом, «настоящее место весьма важно в психологическом отношении - для суждения о состоянии лиц, сподоблявшихся пророческого дара. Из начальных слов места открывается, что он не был постоянно присущ душе пророков, требовал предварительно некоторого особенного к получению его настроения души, что пророки постоянно нуждались в божественном озарении и получали его только по временами по частям, как учащиеся, получив сведение о началах учения, нуждаются еще в научении о каждом из них в частности (Ис L: 4). Из слов последних, что этот дар не был самомечтанием, пророчеством от сердца своего (Иер XXIII: 16, 26; Иез XIII: 2, 3), но словом, исходящим из уст Божиих (Ис LV: 11), даром подлинно божественным» ( проф. Голубев , с. 866).
Независимо от этих особенностей, речь пророка в ст. I имеет для себя параллели у Мих VII: 4, 7 и в псалмах: LXXXV: 9; СХХ: 1; CXXII: 1.
2. И отвечал мне Господь и сказал: запиши видение и начертай ясно на скрижалях, чтобы читающий легко мог прочитать,
3. ибо видение относится еще к определенному времени и говорит о конце и не обманет; и хотя бы и замедлило, жди его, ибо непременно сбудется, не отменится.
2–3. Божественный ответ на этот раз последовал, очевидно, немедленно, почему мы и не читаем прежнего скорбного: доколе ( I: 2 ). В этом ответе Иегова, прежде всего, поведывает записать нижеследующее откровение, а именно начертать его со всею ясностью на определенных скрижалях, евр. галлухот , чтобы читающий легко мог прочитать (ст. 2). Скрижали здесь разумеются, очевидно, подобные Синайским скрижалям каменным (Исх XXVI: 12; XXXI: 18; Втор IX: 9); пророк Аввакум, подобно получавшему подобные повеления прор. Исаии (Ис ХХХ: 8; VIII: 1), должен был писалом человечьим (Ис VIII: 1) написать сообщаемое на досках - каменных или медных (ср. Bтop XXVIL: 8; 1 Maк XIV: 27), ввиду нескорого исполнения откровения и нарочитой его важности (ср. Иер XXX: 2; Иов XIX: 24). Не невероятно мнение тех ученых (Эвальда, Клейнерта и др.), что такие доски с написанными на них с пророческими речами, по объявлении последних народу, передавались в храм и там сохранились, чему мы обязаны не поврежденностью столь многих пророчеств; такой способ сохранения письменных памятников в древности подтверждается ассиро-вавилонскими клинописными документами, занимавшими целые комнаты. Конец ст. 2 с евр. т. буквально таков: «чтобы мог бежать читающий его», (как у LXX: , слав. яко да постигнет), т. е. «бежать с целью распространения известия в окрестностях Иерусалима, где оно дано, и далее… Благую весть пророческую должно распространять со всею скоростью» (ср. Наум I: 15; Ис LII: 7; Дан XII: 4; Иер XXIII: 21) ( проф. Голубев , с. 868).
В ст. 3 указывается причина или основание сказанного в ст. 2; предъизображаемое видением событие относится к определенному, именно отдаленному времени (ср. Дан VIII: 17, 19, 26; X: 14; XI: 27, 35). Но при этом оно « спешит , буквально дышит , жадно стремится, влечется само собою, чтоб не опоздать (как параллельно говорится в самом конце стиха): истинное пророчество, как слово живого, всеведущего и всемогущего Бога, как бы одушевлено желанием своего конца, исполнения, подобно тому, как зачавшаяся здоровая жизнь одушевлена
– Непременно сбудется, не отменится , евр.: бо ябо лой eaхер , Vulg.: veniens veniet, et non tardabit. LXX: , )
LXX, а также Вульгата, понимали евр. бо не как infin. absolut, а как participium (евр. ба ), и в этом причастии («») видели указание на личного Мессию, который несомненно придет, как судия мира. В таком смысле рассматриваемые слова ст. 3 приведены и в послании к евреям, гл. X, ст. 37: грядый приидет, и не укоснит . Такое понимание, по своей идее и по существу, конечно, вполне приемлемо и совершенно правильно, но форма евр. выражения бо-ябо благоприятствует более абстрактному, чем конкретному пониманию субъекта при этом предикате («грядый» было бы габба ).
4. Вот, душа надменная не успокоится, а праведный своею верою жив будет.
5. Надменный человек, как бродящее вино, не успокаивается, так что расширяет душу свою как ад, и как смерть он ненасытен, и собирает к себе все народы, и захватывает себе все племена.
4–5. В Божественном ответе ст. 4 в двух противоположных, но взаимно поясняющих друг друга, положениях изображается Божественное суждение как о народе, имеющем угнетать народ Божий, так и об этом последнем, первому предвозвещается осуждение, второму - оправдание, жизнь, спасение. Грех народа - насильника обозначается глаголами: уплела и ло-яшара . Первый глагол означает: пухнуть, надуваться (соответствующее этому гл. имя существ. офел означает: опухоль, нарост) и выражает собою главный признак в характере халдеев, как народа завоевателя: надменность, самообожание с дерзким забвением о Боге (ср. Чис XIV: 44; Втор I: 43, где тот же гл. афал употреблен о дерзкой попытке евреев, после осуждения их на сорокалетнее странствование, занять ханаан, вопреки воле Божией). Равным образом и второй глагол означает отсутствие в характере этого народа нравственной прямоты , бесхитростности, кротости (гл. яшар в вещественном смысле означает уравнивание дорог, понижение гор, холмов и утесов (Ис XL: 3–4), а в нравственном смысле - правоту путей жизни, и смирение и правоту сердца (Пс XXXI: 11; XXXVI: 14; СХХХ: 2). Обоими глаголами, таким образом, дается Божественное подтверждение правдивости отзывов пророка о характере народа-завоевателя ( I: 15–16 ), выражается согласие на высказанные пророком мысли о последнем и о нравственном превосходстве народа Божия пред ним ( I: 13 ). Уже из первого полустишия ст. 4 можно, таким образом, выводить мысль об ожидающей нечестивый народ халдеев каре Божией. Но эта мысль еще очевиднее вытекает из второго полустишия ст. 4: а праведный верою своею жив будет (евр. вецаддик беемунатав ихьэ ). Здесь Божественный ответ именует избранный народ Божий именем праведника, каким его ранее назвал пророк ( I: 13 ), равным образом и ожидающую его счастливую, блаженную будущность кратко, но и полно обозначает именем жизни - также по соответствию и противоположению словам пророка об угрожающей его народу смерти ( I: 12 ; жизнь , конечно, разумеется в том высшем понимании и смысле, какой вообще свойствен закону Моисееву (Втор XXX: 15–19) и пророкам (Иез XVIII: 22; Ам V: 4). Такая жизнь будет дарована посредством веры (праведника) беемунато . Что последнее имя - эмуна в данном случае означает именно веру и упование [филологически, эмуна прежде всего означает твердость, стойкость на слове и обетовании Божием, несокрушимую никакими противоречиями действительности веру в невидимое греч. , Евр XI: 1; лат. constantia, fiducia] на Бога и Его спасение (а не человеческую честность и праведность, как изъясняли некоторые толкователи рационалистического направления), это очевидно как из контекста данного места, ст. 3–4, в котором говорится только об отношениях человека к Богу, так и из других ветхозаветных мест, где это же слово (эмуна), как и глагол одного с ним корня (именно, в форме Гиф. геэмин ) означает в техническом смысле веру в Бога (Быт XV: 6; Иcx XIV: 31; XIX: 9; Чис XIV: 11; XX: 12; Втор I: 32; IX: 23; 4 Цар XVII: 14; 2 Пар XX: 20; Пс LXXVII: 23, Ион III: 5; Ис XLIII: 10 и др.) причем обычно счастье жизни и спасение поставлялось в зависимость от веры (2 Пар XX: 20; Ис XXVIII: 16 и др.). Так толковало рассматриваемое место и древнееврейское предание, как дают видеть сохранившиеся его следы в Талмуде и у отдельных раввинов ( Babul, Gemara, tr. Makkot f . 24a), Важнее же всего то, что такое понимание из ветхозаветной церкви перешло и в новозаветную и утверждено троекратным свидетельством ев. Апостола Павла: Рим I: 17; Гал III: 11; Евр X: 38, причем в последнем случае апостол приводит слова пророка ст. 4 по переводу LXX и притом с перестановкою двух половин стиха одной на место другой.
Перевод LXX-ти отличается в передаче ст. 4 тем, во-первых, что в первой половине стиха говорит не о надмении врага, а о сомнении, колебании, недостатке веры (в самих евреях же), и, во вторых, во второй половине стиха имеет «верою Моею» (а не «своею»), хотя многие кодексы не читают (см. код, 26, 36, 42, 49, 62, 68, 70, 86, 87, 91, 97, 228, 240, 310, 311 у Гольмеса). Первая особенность имеет место и в Вульгате и в славянск. перев. ( «Аще усумнится, не благоволит душа Моя в нем, праведник же от веры жив будет» ).
Ст. 4-м, изображающим самую суть предлежащего Израилю подвига, собственно заканчивается Божественный ответ Аввакуму, и пророк и теперь, как и ранее ( I: 12 ), присоединяет к нему свое пространное размышление о полученном им на Божественной страже откровений ст. 5–20, каковое размышление, как изреченное пророком в момент озарения Духом Божиим, есть также истинное пророчество. Чтобы придать своим мыслям об ожидающей халдеев грозной участи большую выразительность, пророк, начиная со ст. 6 , влагает свою, полную горечи и иронии речь в уста ограбленных и униженных халдеями племен и народов. От их лица возвещается халдеям пятикратное «горе». Но тема этих грозных для халдеев предвещаний дается в ст. 5. Здесь гибельная гордость и надменность халдеев поясняется сравнением с опьянением: оба понятия родственны, и, кроме того, халдеи, по свидетельству истории, много предавались вину, и самая гибель их столицы произошла среди опьянения (Иер LI: 31, 39; Ис XXI: 5; Дан V: 1 сл.). «Как вино производит на упивающегося такое действие, что, когда он поднимется, то ни ноги его, ни мысли не исполняют своих обязанностей, а быстрота мыслей приходит в расстройство; так и человек надменный не будет величаться, и не доведет своего желания до исполнения. Тот, кто подобен смерти и аду, не насытится и не будет видеть конца своей жадности, даже когда подчинит под свою власть все племена и все народы» ( блаж. Иероним , с. 161). Ср. тот же образ ненасытности в Ис V: 14; Притч XX: 20; XXX: 16.
Самая обличительная речь, возвещающая «горе» халдеям, состоит из пяти строф, каждая по три стиха: 1) 6–8 ; 2) 9–11 ; 3) 12–14 ; 4) 15–17 ; и 5) 18–20 ). При этом в четырех первых строфах каждый первый стих заключает в себе изречение горя , или проклятия, второй - обозначения его («горя» образа или вида, а третий, постоянно начинающийся союзом так как (евр. ки ), - указание его основания, мотивировку наказания или горя. Только в пятой строфе изречению «горя» ( ст. 19 ) предшествует указание его основания ( ст. 18 ). Вся речь, как уже было сказано, вложена в уста побежденных и угнетенных некогда халдеями народов и племен, ныне радующихся падению своего притеснителя (ср. Наум III: 19), и, по самому содержанию и характеру своему, называется «притчею», машал в специальном смысле «насмешливой песни» ( ст. 6 , как и у Иc XIV: 4; Мих II: 4), «острою, колкою загадкою», мелица хидот (ср. Притч I: 6). Имея ближайшее отношение собственно к халдеям Вавилону, эта песнь или речь содержит и общие, универсальные мысли религиозно-нравственного свойства, на что указывает заключительное восклицание речи: «да молчит вся земля пред лицем Иеговы» (ст. 20b).