Толковая Библия. Ветхий Завет. Книги пророческие

Лопухин Александр Павлович

Все эти речи, как видно из беглого даже их обозрения, отличаются, во-первых, особенною краткостью в силу которой многие исследователи видели в них не более как сокращение более длинных речей, произнесенных к народу (ср. Агг I:13), — а затем — прямым (как 1-я и 2-я речи) или косвенным (речи 3-я и 4-я) отношением к постройке храма. Последняя черта подала некоторым протестантским ученым принимать значение богословия пророка Аггея, — считая, напр., недостатком его книги «непророческое усердие о восстановлении древнего культа» (Де Ветте) и допуская даже, что прор. Аггей с своей ревностью о построении храма подпадал вине обличаемых пророком Иеремиею людей, говоривших: «здесь храм Господень» (Иер VII:4) (Дум). Но подобные воззрения принципиально ложны и падают сами собою ввиду известного центрального значения храма в религии и теократии Ветхого Завета. Высокое библейское богословское значение содержания книги пророка Аггея подтверждается и другими, содержащимися в ней идеями богооткровенного учения. Такова, стоящая в связи и согласии с общебиблейским учением о промысле Божием, мысль пророка о том, что Бог небрегущих о славе имени Его наказывает бесплодием (Агг I:6, 9–11; II:16–17, 19, см. Втор XXVIII:22, 23, 38; Иер XII:13; Мих VI:15; Зах VIII:10). Глубоко важна и оправдана Новым Заветом мессианская мысль о превосходстве славы второго храма пред славою первого, и о грядущем даровании мира во втором храме (Агг II:9): в этом храме явился и проповедовал Свое Евангелие

мира Господь Иисус Христос. Даже два законнических вопроса в Агг II:11–14 ставятся и решаются не только в точном согласия с буквою закона (Лев VI:26; Чис XIX:22), но и сопровождаются у пророка определенными и возвышенными нравственными требованиями. Наконец, высокий теологический и мессианский смысл имеет идея, что среди потрясений народов и царств, земли и неба Господь спасает избранных и всех их воспринимает в свое непоколебимое Царство (Агг II:6–7, 21–22. См. Евр XII:26–28).

Подлинность и единство книги пророка Аггея, за единичными исключениями, в науке общепризнанны (только Андре отрицает подлинность отдела Агг II:10–19, а Бёме считает неподлинными отдел Агг II:20–23, но на основаниях слишком недостаточных и несостоятельных). В языке книги, как происшедшей после уже плена, справедливо указывают немало стилистических особенностей библейско-еврейского языка в его позднейшей стадии развития.

Литература по изучению книги пророка Аггея:

А) на русском языке: переводы 1) блаж. Иеронима. Творения ч. 14-я; 2) св. Кирилла Александрийского — Творения ч. X; 3) блаженного Феодорита, еп. Кирского. Творения ч. V. 1907. Из учебных руководств лучшее — Д. Н. Нарциссова. Руководство к изучению пророческих книг Ветхого Завета. 1904.

В) Иностранная. Andre, Le prophete Aggee. Paris. 1895. Keil, Biblischer Commentar "uber die zw"oll kleinen. Propheten. 1886. Lange. Die Propheten HaggaI, Sachara Mateachi 1876. Marti, Dodekapropheton. T"ubingen 1904, s. 378 ff. и др.

КНИГА ПРОРОКА АГГЕЯ

Глава I

1. Историко-хронологическое вступление. 2–4. Причина происшедшей остановки в постройке храме и несостоятельность этой причины. 5–8а. Бедственные последствия нерадения народа о построении храма. 8b–11. Увещание к возобновлению постройки. 12–15. Историческое замечание об успешности первой речи пророка — о начале работ по постройке храма. 1. Во второй год царя Дария, в шестой месяц, в первый день месяца, было слово Господне через Аггея пророка к Зоровавелю, сыну Салафиилеву, правителю Иудеи, и к Иисусу, сыну Иоседекову, великому иерею:

1. Согласно преобладающе-историческому характеру книги пророка Аггея, она начинается точною и определенною хронологическою датою первого выступления пророка, как равным образом точно датированы по времени произнесений и все последующие его речи (гл. II, ст. 1, 10, 20). Способ датирования обнаруживает приметное влияние Вавилонского времяисчисления на Иудейское: видно, что Вавилонский календарь и Халдейское времяисчисление вообще хорошо были усвоены в течение плена иудеями, как доказывают это подобные же даты в книгах пророков Даниила (X:1) и Захарии (I:7; VII:1), а также Неемии (I:1; II:1). Отличие от древнееврейского способа датирования здесь заключается, прежде всего, в том, что, если раньше у священных писателей события датировались по годам трех родных еврейских, иудейских и израильских царей (напр. Иер XXV:1; XXVI:1; XXVIII:1), то со времени плена и после него началом при счислении событий священные писатели берут годы царствования иноземных царей, покорявших иудеев. «До пленения, — говорит блаженный Феодорит, — пророки надписывали годы царей Иудиных и Израилевых, по возвращении же из плена, поелику у иудеев не было уже своих царей, божественный Аггей выставляет год царя персидского, и упоминает не только год, но и месяц и день, желая показать не только скорость построения, но и богатство щедрот, с каким Бог всяческих дает благословение Свое созидающим» (с. 58). Именем Дария, евр. Дарьявеш, древне-персидск. Darayavaus, вавилонск. Darijamus [1], здесь, как и в книге 1 Езд (IV:24; V:5–7; VI:1, 12–15), обозначается, по общему признанно, Дарий Гистасп, занимавший царский престол Персии с 521 до 485 г. до Р. X.; следовательно, второй год его царствования был 520-м годом (до Р. X.). Этот год, по счислению блаженного Иеронима, был семидесятым от разрушения храма — по пророчеству Иеремии (XXV:12) и по свидетельству пророка Захарии (I:7, 12) — совпадение знаменательное, потому что показывает точность исполнения предсказаний пророка Иеремии о запустении Святой земли, в частности и храма, на семьдесят лет; что именно храм от 520 года оставался в запустении, евр. харее, об этом говорится в Агг гл. I ст. 4.

Если год выступления своего к пророческому служению пророк Аггей обозначает годом современного царствования, то месяц и день этого события он — в духе и допленной (Иез I:1) и послепленной (Зах I:7; VII:1) практики времясчисления — датирует по календарному году — еврейскому, во время плена и после плена, получившему названия для каждого из 12-ти месяцев. Шестой месяц, позже названный Елулом (Неем VI:15), по этому календарю, соответствует второй половине нашего августа и первой — сентября. Таким образом, выступление пророка падало на вторую половину августа 520 г., именно на новомесячие, или первое число месяца, всегда считавшееся праздником, прежде только церковным (Чис XXVIII:11–14), а затем и гражданским (1 Цар XX:5 и д., Ам V:8; особенно по Талмуду). — В выражениях: через (евр. беяд, LXX: , Vulg in manu) Аггея, равно как и в прибавлении к собственному имени пророка, имени его служения наби — пророк, некоторые комментаторы несправедливо видели указание на слишком позднее происхождение книги: для той и другой особенностей можно подыскать параллели и из более древней, допленной пророческой письменности, — для первой, напр., в Ис XX:2; Ос I:2; для второй — в Авв I:1 (см. наше замечание к последнему месту. Передачу первого выражения у LXX, в Вульгате и славянск. нужно признать слишком буквальною, и следует предпочесть русское: «чрез». LХХ слав. содержат плеонастическую прибавку: , слав. глаголя: рцы. Но эта прибавка, по-видимому, заимствована лишь из аналогии других речей пророка, см. II:1, 10, 20. Вульгата, впрочем, передает одно из этих слов: dicens.

Слово Господне через пророка Аггея было обращено к светскому главе иудейской общины в Иерусалиме — Зоровавелю, и духовному ее представителю — первосвященнику Иисусу. Зоровавель, Зеруббабел, LXX: , потомок Давида сын Салафиилов, и во многих других библейских местах представляется предводителем первого каравана иудеев, возвратившихся из плена, основателем храма и правителем иудеи (см. 1 Езд II:2; III:2; IV:2; Неем VII:7; Зах IV:6, 9). Но с другой стороны, в книге 1 Езд та же деятельность усвояется некоему Шешбацару, называемому также «князем (наси) Иудиным» и правителем или областеначальником (пеха) Иудеи (1 Езд I:8, 11; V:14–15). Возникающий отсюда вопрос об отношении Зоровавеля в Шешбацару решается большинством западных библеистов в смысле различия этих лиц (см. Marti, s. 382, Andre, p. 48–63), причем в Шешбацаре видят то персидского чиновника (Штаде, Сменд), поставленного в качестве представителя персидского правительства

начальником иудейской провинции, то иудея — с подобными же функциями (Мейер, Ренан и др.), бывшего, быть может, отдаленным родственником царского дома. Но более близким к истине, хотя и не исключающим возражений против себя, должно признать мнение библеистов, видящих в названиях Зоровавеля и Шешбацара лишь два имени, еврейское и халдейское, одного и того же лица — именно потомка Давидова, сына Салафиилова (1 Пар III:19), одного из пророков Господа Спасителя по плоти (Мф I:12–13). (См. «Толковая Библия» т. Ill, с. 624.) «Этот Зоровавель, — говорит блаженный Иероним, — по происхождению от колена Иуды, т. е. от рода Давидова, есть прообраз Спасителя, Который поистине устроил разрушенный храм, т. е. Церковь, и снова вывел народ из плена. Создал Он Церковь то из старых камней храма, то из новых, которые прежде не были обделаны, т. е. создал скинию Богу Отцу то из остатков Израиля, то из множества народов языческих» (с. 320). По словопроизводству, наиболее вероятному евр. Зеруббабел может быть передано: «рожденный (собственно: посеянный) в Вавилоне». По блаж. Иерониму, слово это «может обозначать или: близлежащий поток, , — или: рожденный в Вавилоне, или: князь из Вавилона… по преданию у Евреев это имя состоит из трех вполне самостоятельных слов: zo — тот, rob, учитель, или: старший, и babel, Вавилонянин…» (с. 320–321). Как первое значение («близлежащий поток»), так и последнее, будто бы традиционно еврейское словопроизводство имени Зеруббабел, несомненно, не может быть принято. Тем большего внимания заслуживает дальнейшее сближение, делаемое блаж. Иеронимом: «подобно тому; как Иисус сына Навина, бывший также прообразом Спасителя, из пустыни ввел народ в землю обетования, так и этот (Зоровавель) для того родился в Вавилоне, чтобы бывших в Вавилоне снова возвратить в землю обетования, из которой они выведены были пленниками» (с. 321). Официальный титул Зоровавеля в книге пророка Аггея: пеха, полнее: naхаm — Иегуда (I:1; II:1, 21). Имя пеха со значением: «областеначальник» встречается еще во времена Соломона (3 Цар X:15; 2 Пар IX:14), повторяется затем в воеводах, пахот, сирийских (3 Цар XX:24). Как название наместника или вождя одновременно с властью гражданскою и военною пеха встречались у ассириян (4 Цар XVIII:24, Ис XXXVI:9), у халдеев (Иез XXIII:6, 23; Иер LI:23, 28, 57) и у персов (Еф III:12; VIII:9; IX:3), в частности — в приложении к начальникам за евфратских провинций (1 Езд VIII:36: Неем II:7–9; III:7). Слово происходит от ассирийского pahatu, собственно: bel-pahatu, начальник округа; видоизменение его представляет турецкое «паша». Рядом со светским главою или князем иудейской общины, у пророка Аггея, как и в книгах Ездры и Неемии, называется духовный глава послепленных иудеев — первосвященник Иисус, сын Иоседеков (Зах III:1 сл. 1 Езд II:2 и д., Неем VII:7; XII:1, 7, 10, 26). Такое разделение в народе иудейском высшей власти на светскую и духовную совершенно естественно и вполне соответствует исторической действительности. И если некоторые протестантские библеисты (Марти, Штаде) отрицают существование у евреев в допленный период первосвященнического достоинства и самого названия когенгадол «первосвященник», то против этого говорит, напр., уже свидетельство 4 Цар XII:11; XXII:4, 8. Но, кроме исторического значения обеих властей, они могли иметь и прообразовательное значение, на которое и указывает блаженный Иероним, говоря: «Во отношении к истории один, — Зоровавель, — из колена царского, другой, — Иисус, — из колена священнического, а в отношении к духовному пониманию здесь разумеется один и тот же Господь и Спаситель наш, Царь и Священник Великий, прообраз Которого в его царственном служении носил (в себе) Зоровавель, а в первосвященническом служении — соименный Ему Иисус, что значит спасение, Jao, т. е. спасение Господне…» (с. 322).

2. так сказал Господь Саваоф: народ сей говорит: «не пришло еще время, не время строить дом Господень». 3. И было слово Господне через Аггея пророка: 4. а вам самим время жить в домах ваших украшенных, тогда как дом сей в запустении?

2–4. Ввиду того, что в качестве лиц, к которым обращена первая речь пророка, в ст. 1 названы только Зоровавель и Иисус, народ же не поименован, как поименован он (шеерит гаам, остаток народа) ниже в II:2, некоторые комментаторы (Лей, Андре) полагали, что первая речь обращена исключительно к правителю Зоровавелю и первосвященнику Иисусу, и к ним только относили высказанные в ней упреки в равнодушии к постройке храма. В действительности, и общий смысл речи, и некоторые частные черты ее говорят, что она направлена ко всему народу и заключает и упреки, и обвинение именно народу же: самое начало речи: «народ сей говорит…» (ст. 2) показывает, что пророк осуждает действия целого народа: упрек в заботливости об украшении собственных домов, пренебрежении о Доме Господнем (ст. 4) относится также к целым народным группам; главное же — те стихийные бедствия, которые, по словам пророка, поражали и еще имеют поражать народ в случае его косности (ст. 6, 9–11), как само собою понятно, могут относиться только ко всему народу, возвратившемуся в Палестину и поселившемуся в ней. Вина же Зоровавеля и Иисуса, если она вообще была, заключалась единственно в недостаточно энергичном понуждении ими народа к строительству. Вина эта была скорее косвенная, и при обвинении народа Зоровавель и Иисус скорее являлись свидетелями обвинения, чем обвиняемыми. «Тщательно размысли, — говорит блаж. Иероним, — о том, что не Зоровавель и не Иисус говорят: «Еще не пришло время строить дом Господа», а народ который, находясь под властью царя Дария, еще не сбросил с себя ига рабства» (с. 322). «Когда, — замечает блаж. Феодорит, — Иисус был архиреем и Зоровавель народоправителем, Бог пред ними, как бы пред некими судиями, обвиняет народ через пророка и говорит: сколько самого усиленного попечения прилагают они о домах своих, не только строят, но и украшают их, а дома Божия, ради которого все они участвуют в общем их спасении, не хотят строить, утверждая, что время не благоприятствует созиданию (с. 59).

Начальные слова речи: «Так сказал Господь Саваоф» (2а) весьма обычны в пророческом словоупотреблении, как вступительная формула при возвещении пророками Божественного откровения. Наиболее часто формула эта, именно с включением имени Саваоф, встречается, кроме пророка Аггея, еще у пророков: Исаии, Иеремии, Захарии, Малахии. Нужно, поэтому, отвергнуть мнение Марти, будто частым повторением упомянутой формулы пророк Аггей обнаруживает слабость или неясность сознания своего Божественного посланничества и желает придать своим словам Божественный авторитет, который в интенсивной степени присущ был древним пророкам (г. 382) Бесспорно, напротив, формула эта очень употребительна именно у прежних пророков, у которых, по предположению Марти, было особенно живо сознание своего посланничества от Бога.

Сущность делаемого пророком от лица Иеговы народу упрека в ст. 2 и 4 состоит в указании того резкого контраста, какой создавался преувеличенною заботою народа о собственных частых жилищах и — полным небрежением к созданию храма, представлявшего зрелище запустения: сами иудеи, по крайней мере, богатейшие из них, обитали «в домах, украшенных и благоустроенных, и предназначенных не столько для удовлетворения нужд, сколько для роскоши, в то время, как жилище Божие, в котором было Святое Святых, херувимы и стол предложения хлебов: поливался дождями, загрязнялся от недостатка присмотра и подвергался действию палящих лучей солнца» (блаж. Иероним, с. 323).