Тотальность и бесконечное
Шрифт:
Научение — это общение, в ходе которого учитель может сообщить ученику то, чего ученик еще не знает. Учитель не прибегает к маевтике, но по-прежнему стремится заронить в «я» идею бесконечного. Идея бесконечного предполагает идею души, способной содержать в себе больше того, что она может почерпнуть из самой себя. Она говорит о внутреннем бытии, способном вступать в связь с тем, что находится вовне, и которое не принимает свое внутреннее содержание за бытие в его тотальности. Вся настоящая работа направлена исключительно на то, чтобы представить духовное в этом картезианском плане, который предшествует плану сократическому. Ведь сократовский диалог заранее предполагает людей, уже готовых к дискурсу и, следовательно, принявших его правила, — тогда как научение ведет к логическому дискурсу без риторики, без лести, соблазна и, стало быть, насилия, сохраняя интериорность того, кто согласился на общение.
Человек, живущий наслаждением, замкнувшийся в своем внутреннем мире и упрочивающий свою отделенность, может игнорировать собственный феноменальный характер. Такое незнание не говорит об ущербности сознания — оно является платой за отделение. Отделение как разрыв причастности было выведено из Идеи Бесконечного. Поэтому она является также отношением, существующим над неизмеримой бездной этого отделения. Если отделение можно охарактеризовать через наслаждение и экономику, это
Мы уже говорили, что момент, когда отдельное бытие обнаруживает себя, себя не выражая, когда оно появляется, отсутствуя в своей явленности, — этот момент достаточно точно соответствует смыслу феномена. Феномен — это бытие, которое является, но остается отсутствующим: не видимость, а реальность, которой недостает реальности, еще бесконечно удаленная от своего бытия. В произведении мы угадываем чью-то интенцию, но судим о ней заочно. Бытие не устремилось на помощь самому себе (как об этом говорит Платон по поводу записанной речи), собеседник не присутствовал при своем обнаружении (r'ev'elation). Мы проникли в его внутренний мир, но сделали это в его отсутствие. Мы восприняли его как доисторического человека, оставившего нам свой топор и свои рисунки, но отнюдь не слова. Все происходит так, как если бы слово, которое может лгать и утаивать, было абсолютно необходимо для освещения деталей личного дела и выявления улик, как если бы только слово могло ассистировать судьям и представлять обвиняемого, как если бы только благодаря слову разнообразные конкурирующие возможности символа — символа действующего в тишине, в сумерках, — могли прийти к соглашению и привести к рождению истины. Бытие — это мир, в котором говорят и о котором говорят, а общество — присутствие бытия.
Бытие, вещь в себе, не является в отношении к феномену тем, что сокрыто. Его присутствие предстает в слове. Полагать вещь в себе сокрытой означало бы предположить, что по отношению к феномену она то же, что феномен по отношению к видимости. Истина раз-облачения (du d'evoilement) — не более чем истина феномена, скрытого за видимостью. Истина вещи в себе не обнаруживает себя. Вещь в себе выражает себя. Выражение же говорит о присутствии бытия и делает это отнюдь не путем простого устранения покрова феномена. Оно, как таковое, есть присутствие лица и, следовательно, призыв и обучение, вступление в отношение к «я» — этическое отношение.
Далее, выражение не выявляет присутствия бытия, идя от знака к означаемому. Оно представляет означающего. Означающий, тот, кто полагает знак, не является означаемым. Знак как таковой мог возникнуть только в обществе означающих. Означающий, следовательно, должен представить сам себя до всякого знака — должен представить лицо.
Слово — это, действительно, весьма специфическое проявление: оно не идет от знака к означающему и означаемому. Слово позволяет отомкнуть то, что любой знак закрывает в тот момент, когда пролагает путь, ведущий к означаемому, давая означающему присутствовать при этом проявлении означаемого. Этим присутствием измеряется избыточность устной речи но отношению к речи письменной, ставшей знаком. Знак — это безмолвный язык, язык прерванный. Язык не сводит символы в систему — он их расшифровывает. Однако в той мере, в какой это подлинное проявление Другого уже состоялось, в какой сущий предъявил себя и устремился себе на помощь, все другие знаки — не только словесные — могут выступать в качестве языка. Само же слово, напротив, не всегда встречает прием, какой следовало бы оказывать ему в качестве слова, поскольку оно предполагает и не-слово и способно к выражению так же, как инструменты, одежда, жесты. Своим способом выражения, стилем слово обозначает, выступая как деятельность и как результат деятельности. Со словом как таковым, в его чистоте, оно соотносится так, как почерк, рассматриваемый графологом, — с письменным текстом. Слово в качестве деятельности обозначает, — как это делают домашняя обстановка или инструменты. Оно не обладает ни совершенной прозрачностью, с какой взгляд устремляется навстречу взгляду, ни абсолютной искренностью отношения лицом-к-лицу, содержащегося в глубине любого слова. Меня нет в этом моем слове-деятельности, как нет меня и во всех произведенных мною вещах. Однако я остаюсь неиссякаемым источником этой вечно возобновляющейся деятельности по расшифровке. И это возобновление и есть именно мое присутствие, мое ассистирование самому себе.
Существование человека остается феноменальным, поскольку оно интериорно. Язык, благодаря которому человек существует для другого человека, — это для него единственная возможность такого существования, которое значительнее внутренней жизни. Тот избыток, который содержит язык по сравнению со всеми произведениями и трудами человека, выражающими и представляющими его, является показателем того, как далеко ушел живой человек от человека мертвого: хотя последний — единственный, кого признает история, поскольку объективно она имеет дело с ним, через его труды, его наследие. Между замкнувшейся в своей интериорности субъективностью и субъективностью, недопонятой в истории, существует содействующая субъективность, которая говорит.
Возвращение от мира знаков и символов, мира феноменального существования к однозначному бытию заключается не в том, чтобы интегрироваться в некое целое, каким его видят мыслители и формируют политики. В этом случае независимость отдельного бытия оказывается утраченной, непризнанной, подавленной. Возвратиться к бытию, направленному вовне, к бытию, имеющему однозначный смысл, то есть не скрывающему никаких иных значений, значит вступить в открытость отношения лицом-к-лицу. Речь идет не об игре зеркальных отражений, а о моей ответственности, то есть о существовании, уже связанном обязательствами. Ответственность переносит центр тяжести отдельного бытия вне его. Преодоление феноменального, или внутреннего,
Раздел III.
Лицо и экстериорность
А. Лицо и чувствительность
Разве лицо не дано в видении? Что в явленности лица говорит об отношении. отличном от того, которое характерно для любого чувственного опыта?
Идея интенциональности компрометировала идею ощущения, лишая конкретной данности состояние, как предполагалось, сугубо качественное и субъективное, чуждое любой объективации. Уже классический анализ показал (с точки зрения психологической) его сконструированный характер — ощущение в свете интроспекции сразу же становилось восприятием. Мы постоянно пребываем вблизи вещей. Цвет неизменно объективен и обладает протяженностью — цвет платья, газона, стены; звук — это шум проезжающей повозки или голос говорящего человека. Простоте физиологического определения ощущения не соответствует, по сути, ничего психологического. Ощущение как простое парящее в воздухе или в нашей душе качество представляет собой абстракцию, поскольку без объекта, с которым оно соотносится, качество может иметь значение качества только в относительном смысле: мы можем, повернув картину обратной стороной, видеть цвета нарисованных предметов как цвета сами по себе (а в реальности — как цвета, существующие на полотне). Если только их собственно эстетическое воздействие не связано с их отделением от объекта; но в таком случае ощущение было бы результатом длительного процесса мышления.
Эта критика ощущения игнорирует тот план, где чувственная жизнь осуществляется как наслаждение. Такой способ жизни не должен пониматься в зависимости от объективации. Чувственность не есть ищущая себя объективация. Наслаждение характерно для любого рода ощущений, репрезентативное содержание которых растворяется в их аффективном содержании. Различие между содержанием, с одной стороны, и репрезентативностью и аффективностью, с другой, заставляет признать, что наслаждение обладает иного рода динамикой, нежели восприятие. Однако можно говорить о наслаждении или ощущении, существующих на уровне видения и слушания, если мы многое видели и слышали и если объект, обнаруженный в ходе опыта, пребывает в ауре наслаждения (или страдания), свойственной чистому ощущению, в которую мы погрузились и где живем среди чистых качеств, не имеющих своей основы. Это в некотором смысле реабилитирует понятие ощущения. Иными словами, ощущение обретает «реальность», если мы видим в нем не субъективную основу объективных качеств, а наслаждение, предшествующее кристаллизации сознания, возникновению «я» и «не-я». субъекта и объекта. Эта кристаллизация возникает не как высшая степень наслаждения, а как момент его становления, который уже можно интерпретировать в понятиях наслаждения. Вместо того, чтобы принимать ощущения за содержания, которые должны наполнить априорные формы объективности, за ощущениями следует признать трансцендентальную функцию sui generis: формальные априорные структуры «не-я» не обязательно являются структурами объективности. Специфика любого ощущения, сведенная к этому «качеству, не имеющему ни протяженности, ни опоры», которое сенсуалисты в нем искали, указывает на структуру, не сводящуюся с необходимостью к схеме объекта, наделенного качествами. Чувства имеют смысл, который не предопределен как объективация. Именно вследствие игнорирования в чувстве этой функции, в кантовском смысле слова, и всей «трансцендентальной эстетики» «содержаний» опыт «не-я» стал однозначно трактоваться как объективность объекта. В самом деле, трансцендентальная функция сохраняется за наблюдаемыми и осязаемыми качествами, тогда как качествам, связанным с другими чувствами, отведена роль прилагательных, относящихся к видимому и осязаемому объекту, неотделимому от труда и дома. Объект, который обнаружен, раскрыт, выявлен, то есть феномен, — это объект видимый или осязаемый. Его объективность трактуется таким образом, что другие ощущения остаются этому не причастны. Объективность, всегда тождественная себе, помещается в перспективу видения или движений нащупывающей руки. Как вслед за Св. Августином заметил Хайдеггер, мы используем понятие «видение» применительно к любому опыту, даже если в нем задействованы другие органы чувств. «Схватывать» находится в таком же привилегированном положении. Здесь идея и понятие просто-напросто совпадают с опытом. Подобная интерпретация опыта, основывающаяся на видении и осязании, не случайна и, следовательно, может развиться в цивилизацию. Бесспорно, что в случае со взглядом объективация находится в особо привилегированном положении. Но нет никакой уверенности в том, что свойственная ей тенденция освещать таким путем любой опыт недвусмысленно обозначена в самом бытии. Здесь встает вопрос о феноменологии ощущения как наслаждения, об изучении того, что можно было бы назвать его трансцендентальной функцией, которая не упирается с необходимостью в объект либо в его качественную специфику как объекта, попросту увиденного в качестве такового. «Критика чистого разума», открывая трансцендентальную деятельность разума, сделала привычной мысль о духовной активности, которая не завершается в объекте, — даже если в философии Канта эта революционная идея приглушалась тем, что данная активность конституировала условие объекта. Трансцендентальная феноменология ощущения обосновала бы возвращение к понятию ощущения, характеризуя трансцендентальную функцию соответствующего ему качества, — функцию, которую прежняя концепция ощущения с ее представлением об эмоциональном воздействии объекта на субъект отразила лучше, чем наивный реалистический язык современных мыслителей. Мы уже подчеркивали, что наслаждение, не укладывающееся в схему объективации и видения, не исчерпывает своего смысла в качественной характеристике зрительно воспринимаемого объекта. В анализе, предпринятом в предыдущем разделе, мы руководствовались именно этой убежденностью, а также мыслью о том, что представление является делом не только взгляда, но и языка. Однако для того, чтобы провести различие между взглядом и языком, то есть между взглядом — и приятием лица, каким его предполагает язык, надо подробнее проанализировать преимущества зрительного восприятия.
Видение, как говорил Платон, помимо глаза и вещи предполагает существование света [65] . Глаз видит не свет, а предмет в свете. Видение, следовательно, есть отношение к «чему-то» такому, что возникает в лоне отношения к тому, что не есть это «что-то». Мы пребываем в свете в той мере, в какой встречаемся с вещью внутри «ничто». Свет дает вещи явить себя, прогоняя тьму и делая пространство пустым. Именно благодаря свету пространство возникает как пустота. Касание походит на видение постольку, поскольку движение ощупывающей руки пересекает «ничто» пространства.
65
См., например: Платон. Государство. 507Ь-507с.