Тотальность и бесконечное
Шрифт:
В этом мире, лишенном множественности, язык утрачивает свое социальное значение, а собеседники отказываются от своего единства — не потому что желают один другого, а потому что все они жаждут универсальности. Язык оказывается равнозначным созданию рациональных институтов, в которых становится объективным и действенным безличный разум, уже действующий в говорящих личностях, поддерживающий их фактическую реальность: каждый человек полагает себя, исходя из всех других, однако его воля или самость изначально заключаются в стремлении к универсальности или разумности, то есть к отрицанию самой своей особенности. Но в случае осуществления своей сущности дискурса, иными словами, став абсолютно связным, язык тем самым реализовал бы Универсальное Государство, которое поглотило бы множественность, и где дискурс прекратился бы за неимением собеседников.
Если мы тут же вознамеримся считать доброй волей лишь волю, которая направлена на ясные идеи или определяется уважением к универсальному, — это вовсе не будет способствовать поддержанию множественности в бытии или в единстве личности и формальному различению воли и интеллигибельности, воли и разума. Если воля может так или иначе стремиться к разуму, то она и есть разум, который сам ищет или создает себя. Такая воля обнаруживает свою подлинную сущность у Спинозы и у Гегеля. Подобного рода идентификации воли и разума, составляющей существо идеализма, противостоит весь патетический опыт человечества, который идеализм, будь то гегелевский или спинозистский, относит к субъективной сфере или к области воображения. Смысл этого противостояния —
76
(греч.) — потенция, возможность.
77
(греч.) — действие.
Если бы субъективность была всего лишь ущербной формой бытия. то различение между волей и разумом на деле приводило бы к пониманию воли как самоуправства, как простого и чистого отрицания разума, пребывающего в «я» в зачаточном состоянии или дремлющего в нем, следовательно, как отрицания «я» и как насилия в отношении самой себя. Если же, напротив, субъективность определяется как отдельное бытие, находящееся в связи с абсолютно иным, или Другим, — если лицо выражает первое значение, то есть зарождение рационального, — то в этом случае воля существеннейшим образом отличается от интеллигибельного, она не должна включать его в себя, как не должна и растворяться в нем, поскольку интеллигибельность этого интеллигибельного коренится именно в этическом поведении, то есть в ответственности, к которой она призывает волю. Воля свободна принять эту ответственность в том виде, в каком пожелает, но она не может отвергнуть ее, ей не дано отмахнуться от мира разума, в который ее ввело лицо другого. Приемля лицо, воля открывается навстречу разуму. Язык не ограничивается маевтическим пробуждением общей для всех существ способности мышления. Он не ускоряет внутреннее созревание общего для всех разума. Он обучает, сообщает мышлению новизну: введение в мышление новизны, идея бесконечности — вот дело разума. Радикально новый — это Другой. Рациональность не противостоит опыту. Абсолютный опыт, опыт того, что ни при каких обстоятельствах не является априорным, это сам разум. Обнаруживая в качестве коррелята опыта Другого, по сути своей являющегося «бытием-в-себе», которое обладает даром речи и ни в коем случае не может выступать в качестве объекта, мы примиряем новизну, поставляемую нам опытом, с древним сократовским требованием духа, неподвластного насилию, что было подхвачено и Лейбницем, который не дал монадам окон в мир. Этическое присутствие — одновременно «иное» и являющее себя без насилия. Субъект как деятельность разума, начинающаяся со слова, не отрекается от своего единства, но подтверждает свое отделение. Он обращается к дискурсу не для того, чтобы раствориться в нем. Он остается апологией. Переход к рациональному не является дезиндивидуацией именно потому, что он, субъект, есть язык, иными словами, он есть ответ бытию, которое ему говорит в лицо и которое приемлет только личностный ответ, то есть этический акт.
В. Этическое отношение и время
1. Плюрализм и субъективность
Отделение, осуществляющееся в конкретном, как жилище и хозяйство, делает возможным отношение к обособившейся, абсолютной экстериорности. Это отношение, эта метафизика осуществляется специфическим образом благодаря богоявленности Другого в лице. Отделение осуществляется между абсолютными и в то же время взаимосвязанными полюсами: они отстраняются от поддерживаемых ими отношений, при этом они не отрекаются от этой связи в пользу тотальности, которая вырисовывается в данных отношениях. Таким образом метафизическое отношение реализует множественное существование, то есть плюрализм. Однако ему не удалось бы реализовать плюрализм, если бы формальная структура отношения исчерпывала сущность отношения. Необходимо прояснить возможность тех, кто включен в отношения, отстраниться от этих отношений. Такая возможность заключает в себе для каждого из отделившихся различный смысл отрешенности. Метафизик не отрешен в том же смысле, что Метафизика. Измерение высоты, откуда Метафизика нисходит к Метафизику, показывает как бы неоднородность пространства, в котором может возникнуть радикальная множественность, отличная от численной множественности. Численная множественность беззащитна перед лицом тотализации. Чтобы в бытии могла возникнуть множественность, недостаточно его обнаружения (где бытие не только проявляет, но и осуществляет себя или прилагает усилия, действует или господствует), недостаточно, чтобы его зарождение можно было обнаружить в холодном свечении истины. В этом сиянии многообразное унифицируется под широкообзорным взглядом, которого требует само сияние. Созерцание поглощается этой тотальностью, тем самым образуя объективное и вечное бытие, или, как говорил Пушкин, равнодушную природу, сияющую вечной красою, в котором обыденное сознание видит прототип бытия; в глазах же философа это бытие сообщает свое обаяние тотальности. Субъективное познание не в состоянии расколоть эту тотальность, отражающуюся в субъекте или отражающую субъект. Объективная тотальность исключает любое иное, несмотря на свою очевидность, то есть на явленность свою другому. Созерцание, вероятно, можно определить как процесс, в ходе которого бытие обнаруживает себя, не
Для поддержания множественности необходимо, чтобы в бытии зародилась субъективность и чтобы она не искала совпадения с бытием, в котором обрела жизнь. Необходимо, чтобы бытие осуществляло себя как то, что само себя обнаруживает, иными словами, как то, что в самом смоем бытии бесконечно устремляется к соприкасающемуся с ним «я» и при этом не иссякает, горит, не сгорая. Однако это соприкосновение нельзя считать познанием, в ходе которого познающий субъект, предаваясь саморефлексии, утрачивает себя. Это значило бы тотчас разрушить экстериорность бытия с помощью тотальной рефлексии, на которую нацелено познание. Невозможность тотальной рефлексии должна рассматриваться не в негативном плане как конечность познающего субъекта, смертного, вовлеченного в мир и неспособного достичь истины: ее следует понимать как избыточность социального отношения, когда субъективность оказывается непосредственно «перед лицом…», во всей открытости этой встречи и не подходит к себе с меркой истины. Социальное отношение — это не просто некое отношение, наряду со многими другими: оно — наизначительнейшее событие в бытии. Даже речь, посредством которой я заявляю о нем. чье притязание на истину (постулирующее тотальную рефлексию) опровергает «предельный» характер отношения лицом-к-лицу, невозможность его превзойти, — она тем не менее утверждает его самим фактом изречения этой истины, высказываемой другому. Таким образом, множественность предполагает объективность, коренящуюся в невозможности тотальной рефлексии, в невозможности слить в единое целое «я» и «не-я». Эта невозможность не носит негативного характера (это значило бы опять-таки сопоставлять ее с идеалом созерцаемой истины); она связана с избыточностью богоявленности Другого, со своей высоты господствующего надо мной.
Такое основание плюрализма не закостеневает в изоляции существ, образующих плюральность. Всячески оберегая их от тотализации, которая поглотила бы их, это основание дает им находиться в состоянии торговых сношений, либо — войны. Они никогда не выступают в качестве собственной причины — это полностью лишило бы их восприимчивости и активности, замыкая каждого в его интериорности и изолируя, как это случилось с богами Эпикура, живущими в «междумириях», или с богами, застывшими во временных промежутках, создаваемых искусством [78] , оставленных, для вечности, на самом краю интервала, на пороге так и не наступающего будущего, статуями, глядящими друг на друга невидящими глазами, идолами, которые, в противоположность Гигесу, выставляют себя напоказ, а сами лишены зрения. Наш анализ отделения открывает иную перспективу. Изначальная форма множественности в действительности осуществляется не как война и не как торговля. Война и торговые сношения предполагают лицо и трансценденцию бытия, просвечивающую в лице. Война не является следствием эмпирического факта множественности существ, ограничивающих себя под тем предлогом, что поскольку присутствие одного с неизбежностью ограничивает другого, то насилие и есть это ограничение. Ограничение само по себе не является насилием. Ограничение возможно только в рамках тотальности, части которой взаимно определяют друг друга. Определение, нисколько не нарушающее, не насилующее идентичность частей, объединенных в тотальность, обеспечивает саму эту идентичность. Граница отделяет и вместе с тем объединяет в целое. Реальность, раздробленная на взаимно ограничивающие друг друга понятия, образует тотальность именно благодаря этому дроблению на фрагменты. Мир как игра противоположных сил образует целое, и он выводится или должен выводиться, если речь идет о последовательном научном мышлении, из единой формулы. То, что можно назвать антагонизмом сил или понятий, предполагает наличие субъективной перспективы и плюрализма воль. Точка, где эти перспективы сходятся, не является частью тотальности. Насилие в природе, таким образом. отсылает к существованию, не ограниченному другим существованием и находящемуся вне тотальности. Однако исключение насилия существами, способными интегрироваться в тотальность, не равнозначно состоянию мира. Тотальность поглощает ту множественность, которую заключает в себе мир. Только существа, способные на войну, могут возвыситься до состояния мира. Война, как и мир, предполагает наличие существ, структурированных иначе, чем это свойственно частям тотальности.
78
См. нашу статью: La r'ealit'e et son ombre//Temps modernes. Novembre 1948.
Война, следовательно, отличается от логического противостояния одного другому, определяющего того и другого в тотальности; эту тотальность можно охватить взором, сама их оппозиция берет в ней свое начало. В состоянии войны люди отказываются принадлежать тотальности, они отказываются от сообщества, от закона; никакая граница не останавливает того, кто вторгся в пределы другого, никакая граница не определяет его. И тот и другой заявляют о своей трансцендентности по отношению к тотальности, каждый из них идентифицируется не благодаря месту, занимаемому им в целом, а благодаря собственному «я».
Война предполагает трансцендентность антагониста. Она становится привычной человеку. Она окружает себя почестями и сама раздает их — она нацелена на присутствие, которое всегда приходит откуда-то со стороны, на бытие, просвечивающее в лице. Война это не охота и не борьба со стихией. Сохраняющаяся у противника возможность тщательнейшим образом расстраивать расчеты отражает факт отделения, разрыв тотальности, в которой противники сталкиваются друг с другом. Воин рискует. Никакая логистика не гарантирует ему победы. Расчеты, хоть они и позволяют определить судьбу одной из сил, действующих в тотальности, не властны над войной. Война существует на грани высшей веры в себя и риска. Она представляет собой отношение между существами, находящимися вне тотальности и, следовательно, не соприкасающимися друг с другом.
Но возможно ли насилие между отделившимися существами, то самое насилие, которое немыслимо между существами, готовыми создать тотальность, то есть воссоздать ее? Каким образом отдельные существа могли бы поддерживать между собой какое бы то ни было отношение, будь то даже насилие? Отказ от тотальности путем войны не устраняет отношения, поскольку в ходе войны противники устремляются навстречу друг другу.
Отношение между отдельными существами было бы действительно абсурдным, если бы они полагали себя в качестве субстанций, каждая из которых была бы causa sui, поскольку, будучи чистой активностью, из которой не рождается никакое действие, эти существа не могли бы ощущать насилие. Однако отношение насилия не является формальным. Оно включает в себя структуру, определенную участниками отношения. Насилие направлено лишь против того, кого можно захватить и кто вместе с тем ускользает от захвата. Без этого живого противоречия в бытии, подвергающемся насилию, развертывание внутренних пружин насилия свелось бы к работе.
Чтобы отношение между отделившимися существами стало возможным, необходимо, чтобы многочисленные члены были частично независимы друг от друга, а частично — взаимосвязаны. В этом случае напрашивается понятие конечной свободы. Но исходя из чего формулируется это понятие? Утверждение о том, что бытие является частично свободным, тотчас же ставит вопрос о существующем в нем отношении между свободной частью, то есть causa sui, и частью несвободной. Говорить, что свободная часть сдерживается частью несвободной, значит сталкиваться с той же самой трудностью. Каким образом свободная часть, эта causa sui. может испытывать воздействие со стороны несвободной части? Конечная свобода не должна означать некий рубеж в субстанции свободного бытия, разделенного на две части, — одну, обладающую собственной каузальностью, и другую, находящуюся под воздействием внешних причин. Понятие независимости следует искать не в причинности. Независимость не может быть равнозначна понятию causa sui, противореча ей своим происхождением, которого она не выбирает и не может выбирать (в этом — глубокий драматизм современного мышления), рождением, погружающим волю в мир анархии, то есть в мир, не имеющий своего истока.