Тотальность и бесконечное

Левинас Эмманюэль

Говорить об истине как о модальности отношения между Самотождественным и Другим значит не противостоять интеллектуализму, а поддерживать его основное намерение — почитание бытия, озаренного светом интеллекта. Для нас своеобразие отделения заключается в обретении отделившимся бытием автономии. Познавая, или, точнее, претендуя на познание, познающий тем самым не участвует в познаваемом бытии, не соединяется с ним. Отношение истины включает в себя, таким образом, измерение интериорности: это — психика, где укрепился метафизик вкупе с Метафизикой. Однако мы уже указывали, что отношение истины, которое одновременно и преодолевает и не преодолевает дистанцию — не образуя тотальности с «другим берегом», — основывается на языке: это отношение, члены которого освобождаются от отношения — остаются отдельными. Без такого освобождения абсолютная дистанция метафизики была бы иллюзорной.

Познание объектов не создает отношения, члены которого были бы вне отношения. Сколь бы бескорыстным ни оставалось объективное познание, на нем так или иначе — печать того, каким именно образом познающее бытие соприкасалось с Реальностью. Признавать истину в качестве обнаружения значит соотносить ее с горизонтом

того, кто обнаруживает. Платон, отождествляющий познание и видение, подчеркивает в «Федре», в мифе о крылатой колеснице, движение души, созерцающей истину, и относительность истинного перед лицом этого бега. Обнаружение бытия происходит по отношению к нам, а не по отношению к '. Согласно классической терминологии, чувствительность, тяготение к чистому опыту, восприимчивость бытия перерастают в познание, только если подвергаются переработке с помощью рассудка. Согласно же современной терминологии, мы познаем только относительно того или иного проекта. В работе мы достигаем этого в связи с поставленной нами целью познания. О подобной модификации, которую познание привносит в Единое, утрачивая в познании его единство, Платон уже говорил в «Пармениде». Познание, взятое в абсолютном смысле этого слова, чистый опыт другого бытия должны поддерживать другое бытие '.

Если объект соотносится с проектом и с деятельностью познающего, это потому, что объективное познание является отношением с постоянно преодолеваемым и постоянно подлежащим интерпретации бытием. Вопрос «что это такое?» относится к «этому» как к «тому». Ведь познавать объективно значит познавать историческое, то есть факт, уже совершившееся, уже преодоленное. Историческое не определяется прошлым — и историческое и прошлое определяются в качестве тем, о которых можно говорить. Они подвергаются тематизации именно потому, что уже не говорят. Историческое всегда отсутствует в самом своем присутствии. Этим мы хотим сказать, что историческое исчезает за своими проявлениями — его явление всегда поверхностно и противоречиво, его истоки, его начала — всегда в другом месте. Историческое — это феномен, реальность без реальности. Течение времени, и котором, согласно кантианской схеме, возникает мир, не имеет истока. Этот утративший свое начало анархический (an-archique) мир — мир феноменов — не отвечает поиску истины, но его хватает на наслаждение, которое есть сама достаточность, нисколько не задеваемая уловками, к каким прибегает экстериорность, препятствуя разысканию истины. Однако этот мир наслаждения не удовлетворяет метафизическим запросам. Познание того, что тематизировано, есть лишь постоянно возобновляющаяся борьба против всегда возможных мистификаций факта, но одновременно и преклонение перед фактом, то есть обращение к тому, что больше не говорит и что представляет собой непреодолимую множественность значений и их искажений. Либо такое познание призывает познающего к нескончаемому психоанализу, к безнадежному поиску подлинного истока хотя бы в себе самом, к попыткам пробуждения.

Проявление ', где бытие затрагивает нас, не таясь и не выдавая себя, не означает для него быть обнаруженным, открыться взгляду, который взял бы его в качестве темы интерпретации и занял бы в отношении него абсолютную позицию, доминирующую над объектом. Проявление ', если говорить о бытии, заключается в том, чтобы заявить о себе независимо от какой бы то ни было нашей позиции по отношению к нему, с тем, чтобы выразить себя. Здесь вопреки всем условиям, позволяющим наблюдать объект, бытие располагается не в свете другого, а само предстает в проявлении, и это проявление должно только возвестить о нем; бытие присутствует, как бы направляя само это проявление, — присутствует до проявления, которое должно только явить его. Абсолютный опыт — это не обнаружение, а откровение: совпадение выраженного и того, кто выражает, проявление, тем самым привилегированное, Другого, проявление лица помимо формы. Форма постоянно искажает то, что она проявляет, — застывая в пластическом образе, поскольку он адекватен Самотождественному, форма отчуждает экстериорность Другого. Лицо же есть живое присутствие, оно — выражение. Жизнь выражения состоит в разрушении формы, в которой существующий, представая в качестве темы, скрывает себя. Лицо говорит. Проявление лица — это уже речь. Тот, кто проявляет себя, по словам Платона, оказывает поддержку себе самому. Он постоянно разрушает форму, которую сам же представляет.

Этот способ разрушать форму, адекватную Самотождественному, чтобы предстать Другим, значит иметь смысл, означать. Представить себя, означив, значит говорить. Это присутствие, утверждаемое в присутствии образа как места фиксирующего вас взгляда, есть высказанное. Таким образом, значение, или выражение, выделяется на фоне всего того, что дано интуитивным образом, именно потому, что означать не есть давать. Значение — это не идеальная сущность или отношение, открывающееся интеллектуальной интуиции подобно тому, как ощущение открывается взгляду. Значение, по существу, это присутствие экстериорности. Речь не является простой модификацией интуиции (или мышления), она представляет собой изначальное отношение к внешнему бытию. Это не досадный недостаток существа, лишенного интеллектуальной интуиции, — как если бы интуиция, представляющая собой одиночное мышление, была моделью непосредственности в отношении. Речь — это производство смысла. Смысл не производится как идеальная сущность — он выговаривается и передается посредством присутствия, и передача эта не сводится к чувственной или интеллектуальной интуиции, являющейся мышлением Самотождественного. Придавать смысл своему присутствию — это событие, не сводимое к очевидности. Оно не включается в интуицию. Оно является одновременно присутствием, более непосредственным, чем зримое проявление, и дальним присутствием — присутствием другого, доминирующим присутствием того, кто его принимает, кто приходит свыше, непредвиденный и, следовательно, являющий свою новизну. Это присутствие — свободное от обязательств присутствие существующего, который может солгать, то есть он владеет предлагаемой им темой, не имея возможности скрыть за ней свою привилегию собеседника, всегда

вступающего в борьбу с открытым забралом. Через прорези в маске вас пронзают глаза, речь глаз, без утайки. Взгляд не просто сверкает, он говорит. Право выбора между истиной и ложью, между искренностью и скрытностью принадлежит исключительно тому, кто в отношении придерживается абсолютной открытости, находится в той абсолютной открытости, которая не может таиться.

Действие не выражает. Оно имеет смысл, но оно отсылает к действующему в его отсутствие. Постичь кого-то через его труды значит, как взломщику, ворваться в сферу его интериорности: другой застигнут в своем внутреннем мире; там он, конечно, представлен, но не выражает себя так же, как это происходит с историческими персонажами [30] . Продукты деятельности сообщают о своем авторе, но косвенно, в третьем лице.

Можно, конечно, рассматривать язык в качестве акта, поведенческого жеста. Но в таком случае упускается главное в языке: совпадение того, кто обнаруживает, и того, что бывает обнаружено, — в лице. Это совпадение происходит где-то вверху, над нами — как урок.

30

См. далее.

Напротив, жест, совершённый акт могут стать обнаружением, подобно словам; это, как мы увидим в дальнейшем, есть научение, в то время как воссоздание персонажа исходя из его поведения есть дело уже сложившейся науки.

Абсолютный опыт не есть обнаружение. Обнаруживать, исходя из субъективного горизонта, значит упускать из виду ноумен. Только «собеседник» является понятием чистого опыта, когда другой вступает в отношение, непременно оставаясь '; здесь он выражает себя, причем нам не приходится обнаруживать его с некоей «точки зрения», в заимствованном свете. «Объективность», к которой стремится подлинное знание, складывается по ту сторону объективности объекта. Представляющий себя полностью независимым от любого субъективного момента — это собеседник, которому свойственно исходить из себя, быть чуждым мне и тем не менее представать перед моим «я».

Однако отношение с этой «вещью в себе» находится не на пределе познания, начинающегося как конституирование «живого тела», согласно известному анализу Гуссерля в пятом «Картезианском размышлении». Конституирование тела Другого в том, что Гуссерль называет «примордиальной сферой», «трансцендентальное соединение» таким образом конституированного объекта с моим телом, телом, ощущаемым им самим изнутри как «я могу», понимание этого тела другого как alter ego: в действительности здесь за каждым этапом, который принято считать дескрипцией конструирования, скрываются изменения конституирования объекта в связи с Другим; это конституирование является столь же изначальным, что и конституирование, которое стремятся из него вывести. Примордиальная сфера, соответствующая тому, что мы называем Само-тождественным. поворачивается к абсолютно другому, только внимая призыву Другого. Раскрытие по отношению к объективирующему познанию представляет собой настоящую инверсию. Разумеется, у Хайдеггера сосуществование утверждается как отношение с «другим», не сводимое к объективному познанию, но. в конечном счете, оно тоже основывается на отношении к бытию вообще, на понимании, на онтологии. Хайдеггер с самого начала полагает это основание бытия в качестве горизонта, в котором возникает любой сущий, как если бы горизонт и идея предела, которую он в себе заключает и которая свойственна видению, были высшей точкой отношения. Более того, у Хайдеггера интерсубъективность есть сосуществование, мы, предшествующее и Я и Другому; интерсубъективность у него нейтральна. Отношение лицом-к-лицу одновременно утверждает общество и дает возможность поддерживать отдельное «я».

Дюркгейм, определяя общество через религию, уже в каком-то смысле превзошел эту «оптическую» интерпретацию отношения к Другому. Я вступаю в отношение с Другим только посредством Общества, которое вовсе не представляет собой простого множества индивидов или объектов; я вступаю в отношение с Другим, который не является ни простой частью Целого, ни единичным понятием. Подойти к другому через социальное значит подойти к нему через религию. Говоря так, Дюркгейм предсказывал трансценденцию, отличную от трансценденции объективного. Однако у Дюркгейма религиозное сразу же сводилось к коллективному представлению: структура представления и, следовательно, объективирующей интенциональности, которая его поддерживает, служила, в конечном счете, интерпретацией религиозного.

Благодаря идеям, которые независимо одна от другой были высказаны в «Метафизическом дневнике» Габриэля Марселя и в работе «Я и Ты» Бубера, отношение к Другому как несводимое к объективному познанию утратило свой необычный характер, — какова бы ни была позиция, которую можно занимать в отношении систематического развития этих идей. Бубер провел различие между отношением к Объекту, руководствующимся практикой, и диалогическим отношением, которое постигает Другого как Ты, как партнера и друга. Он скромно утверждал, что нашел это положение, центральное в его работах, у Фейербаха [31] . В действительности же эта идея обрела все свое значение в творчестве Бубера, именно здесь она предстала как важнейший вклад в современную философию. Тем не менее можно задаться вопросом, не ставит ли Другого обращение на «ты» в отношение взаимности и не является ли эта взаимность изначальной? С другой стороны, отношение Я — Ты все еще сохраняет у Бубера формальный характер: оно в равной мере может соединять как человека с человеком, так и человека с вещами. Формализм отношения Я — Ты не определяет никакой конкретной структуры. Это отношение есть событие (Geschehen), потрясение, понимание, однако оно не дает возможности трактовать жизнь (разве что — как душевное расстройство, срыв.

31

Cм.: Buber M. Das Problem des Menschen//Dialogisches Leben. S.366. О влиянии Бубера см.: Friedman М. Martin Buber's theory of knowledge. The Review of Metaphysics. D'ecembre 1954. P.264.