Тотальность и бесконечное

Левинас Эмманюэль

Здесь необходимо поменять местами термины. В философской традиции конфликты между Самотождественным и Другим разрешаются теоретически, когда Другой сводится к Самотождественному, или, конкретно, когда с помощью Государства, в котором Я, подчиняясь анонимной власти, будь она даже интеллигибельной, оказывается в состоянии войны, испытывая тираническое давление со стороны тотальности. Этика, согласно которой Самотождественный принимает во внимание неустранимость Другого, считалась бы мнением. Цель данной книги — в том, чтобы выявить в дискурсе «неаллергическое» отношение к инаковости, к другому, обнаружить в нем Желание — когда способность убивать Другого оборачивается перед лицом Другого и как бы вопреки «здравому смыслу» невозможностью убивать, уважением к Другому, иными словами, справедливостью. Наше усилие направлено на то, чтобы в анонимном обществе конкретно поддержать союз Я и Другого — язык общения и доброту. Это отношение не является дофилософским, поскольку оно не совершает насилия над «я», оно ему не навязано насильственно, без его ведома, в качестве мнения; если говорить точнее, это отношение вменяется «я» по ту сторону любого насилия и вместе с тем путем насилия, которое полностью ставит его под вопрос. Этическое отношение, противостоящее первофилософии, которая отождествляет свободу и силу, не направлено против истины; оно стремится к бытию в его абсолютной интериорности и воплощает саму интенцию, одушевляющую движение к истине.

Отношение к бесконечно удаленному существу, иными словами, к существу, превосходящему свою идею, таково, что его авторитет сущего акцентируется самим нашим вопрошанием о

значении его бытия. Вопрос ставится не о нем — вопрошают его самого. Он всегда повернут к нам лицом. Если онтология, как понимание бытия, как овладение бытием, невозможна, то вовсе не потому, что любое определение бытия заранее предполагает познаваемость бытия, что признавал Паскаль и что Хайдеггер отрицает на первых же страницах «Бытия и времени»; она невозможна потому, что понимание бытия вообще не может доминировать над отношением к Другому. Напротив, последнее господствует над первым. Я не в состоянии разорвать союз с Другим, даже когда я рассматриваю в нем бытие сущего. Понимание бытия уже обращено к сущему, возникающему по ту сторону темы, в которой он раскрывается. Это «говорить по направлению к Другому» — отношение к Другому как к собеседнику, как к сущему — предшествует любой онтологии. Оно — наивысшая форма отношения, существующая в бытии. Итак, онтология предполагает метафизику.

5. Трансценденция как идея Бесконечного

Теоретическое построение, где признавалась метафизика, отличало ее от любого экстатичного состояния. Теория исключает возможность внедрения познающего бытия в бытие познанное, его выхода за Пределы благодаря экстазу. Теория остается познанием, отношением. Представление, правда, не есть врожденное отношение к бытию. И тем не менее оно обладает преимуществом — именно в качестве возможности помнить об отделении Я. Немеркнущей заслугой «великолепного греческого народа» и возникновением философии вообще было то, что на смену магической общности родов и смешению различных порядков пришло духовное отношение, где все люди оставались при своем, но общались между собой. На первых страницах «Федона» Сократ, осуждая самоубийство, отказывается от ложного спиритуализма, говорящего о простом и непосредственном отношении к Божественному, называя это насмешкой. Он объявляет неизбежным трудный путь познания, идущего от самой жизни. Познающее бытие отделено от бытия познаваемого. Двойственность первой очевидности Декарта, шаг за шагом обнаруживающей «я» и Бога, не смешивая их и трактуя как два различных, взаимно обосновывающих друг друга момента самой очевидности, определяет самый смысл этого разделения. Отделение Я оказывается тогда столь же неслучайным, сколь и непреходящим. Будучи необходимой и радикальной, дальность между мной и Богом осуществляется в самом бытии. Именно этим философская трансценденция отличается от трансценденции религий, взятой как в ее чудотворном, так и в обычном, обиходном, смысле, от трансценденции, уже (или еще) являющейся причастностью, погруженной в бытие, к которому она устремляется и которое словно насильно удерживает в своих невидимых сетях бытие трансцендирующее.

Такое отношение между Тождественным и Иным — когда трансцендирование отношения не разрывает налагаемых отношением связей, однако эти связи не объединяют Тождественное и Иное в некое Целое, — действительно зафиксировано в ситуации, описанной Декартом, где «я мыслю», отделенное от Бесконечности, которую оно не в состоянии включить в себя, тем не менее соотносится с ней; это отношение определяется как «идея бесконечности». Разумеется, вещи, математические понятия и понятия морали, если следовать Декарту, представлены нам с помощью их идей и вместе с тем отличны от них. Однако идею бесконечности отличает то, что ее ideatum непременно превосходит свою идею, в то время как для вещей не исключается полное совпадение их «объективной» и «формальной» сторон; что касается всех других идей, кроме идеи бесконечности, то мы. строго говоря, можем постигать их своими силами. Оставляя пока в стороне вопрос о подлинном значении существования в нас идей вещей и не поддерживая картезианскую аргументацию, с помощью которой доказывается существование, отделенное от Бесконечности в силу конечности существа, имеющего идею бесконечности (поскольку нет особого смысла доказывать существование, описывая ситуацию, предшествующую доказательству и постановке проблем существования), важно подчеркнуть, что трансценденция Бесконечности по отношению к «я», отделенному от нее и мыслящему ее, измеряет, если можно так сказать, самое ее бесконечность. Расстояние, разделяющее ideatum и идею, является здесь содержанием самого ideatum. Бесконечность свойственна трансцендирующему бытию, поскольку оно трансцендирует; бесконечность — это абсолютно другое. Трансцендирующее является единственным ideatum, о котором мы имеем лишь идею, оно бесконечно удалено от своей идеи, оно вне ее, поскольку бесконечно.

Мыслить бесконечность, трансцендирующее, Чуждого — это не то же самое, что мыслить объект. Однако мыслить то, что не имеет черт объекта, значит на деле совершать действие, более масштабное и более существенное, чем мышление. Расстояние трансценденции не равноценно расстоянию, которое во всех наших представлениях отделяет акт мышления от его объекта, поскольку расстояние, на котором находится объект, не исключает, но в действительности включает в себя обладание объектом, иными словами, «снятие» его бытия. «Интенциональность» трансценденции уникальна в своем роде. Различие между объективностью и трансценденцией будет служить общим ориентиром во всех наших дальнейших анализах. Об этом наличии в мышлении идеи, ideatum которой превосходит возможности мышления, сообщает не только Аристотель в своих суждениях об активном интеллекте — о нем часто речь ведет и Платон. В противовес мышлению того, кто «всегда рассудителен» [13] , он говорит о значении неистовства, этого дара Божьего, об «окрыленном мышлении» [14] , причем неистовство здесь не носит иррационального характера. Оно есть следствие «божественного отклонения от того, что обычно принято» [15] . Четвертая ступень неистовства — это сам разум, возвышающийся до идей, мышление в самом высоком смысле этого слова. Одержимость божественного происхождения — энтузиазм — не иррациональна; она — конец самодостаточного, или внутреннего, мышления (что мы позже назовем «экономикой»), начало подлинного опыта новизны, ноумена, иными словами — Желания.

13

Ph`edre. 244a.

14

Ph`edre. 249a.

15

Ph`edre. 265a

Картезианское понятие идеи Бесконечности обозначает отношение к бытию, которое сохраняет свой абсолютно экстериорный характер по отношению к тому, кто его мыслит. Это понятие подразумевает контакт с незыблемым, не нарушающий целостности того, с чем соприкасаются. Утверждать наличие в нас идеи бесконечности значит признавать сугубо абстрактным и формальным противоречие, которое заключает в себе идея метафизики и которое Платон приводит в «Пармениде» [16] : отношение к Абсолюту делает Абсолют относительным. Радикальная экстериорность внешнего бытия не исчезает только оттого, что оно проявляет себя вовне: оно «оправдываемся» благодаря тому отношению. в котором присутствует. Однако бесконечное расстояние до Чуждого, несмотря на сближение с ним посредством идеи бесконечности, сложная структура отношения несхожести, которую обозначает эта идея, должны быть описаны. Нельзя удовлетворяться формальным отличением ее от объективации.

16

Parm`enide. 133b-135c; 141e-142b.

Теперь

следует определить термины, которые будут свидетельствовать о деформализации или конкретизации того понятия, на первый взгляд бессодержательного, каковым является идея бесконечного. Присутствие Бесконечного в конечном, наибольшего в наименьшем, вызванное идеей Бесконечного, возникает в качестве Желания. Все происходит не так, как если бы Желание удовлетворялось, овладев Желаемым; на деле Желание Бесконечного возбуждается желаемым, вместо того, чтобы им удовлетвориться. Абсолютно бескорыстное желание есть доброта. Однако Желание и доброта конкретно предполагают отношение, в котором Желаемое отвергает «негативность» Я, проявляющую себя в Самотождественном, во власти, в агрессии. Именно это позитивно свершается как овладение миром, который я могу даровать Другому, то есть как присутствие перед Лицом. Присутствие перед Лицом, моя устремленность к Другому могут побороть алчность взгляда, если только они становятся великодушием, неспособным обращаться к другому, ничего не имея за душой. Это отношение по ту сторону вещей, становящееся отныне, по мере возможности, общим для всех, то есть таким, о котором можно говорить, есть отношение речи. То, как нам предстает Другой, превосходя идею Другого во мне, мы действительно называем Лицом. Способ этот состоит не в том, чтобы тематизироваться под моим взглядом, выступать как совокупность черт, создающих образ. Лицо Другого постоянно разрушает и превосходит предъявляемый мне пластический образ, выходит за его пределы, разрушая и адекватную идею, соразмерную моим представлениям и собственному ideatum. Оно проявляется не через эти качества, а [17] . Оно выражает себя. Лицо, вопреки современной онтологии, приносит с собой понятие истины, которая является не раскрытием безличной Нейтральности, а выражением: бытийствующий прорывается сквозь оболочки и всеобщности бытия, чтобы предъявить в присущей ему «форме» целостность своего «содержания», чтобы, в конечном счете, снять различие между формой и содержанием (что достигается не какими-то изменениями тематизирующего познания, а именно путем переворачивания «тематизации» в речи). Условие истины и теоретического заблуждения — это слово Другого, его выражение в слове, что заранее предполагается ложью как таковой. Но главное содержание выражения — само это выражение. Обращаться к Другому с помощью слов значит принимать то, как он себя выражает, постоянно преодолевая идею, которую могло иметь о нем мышление. Это значит принимать Другого за пределами возможностей Я; а это как раз и есть: иметь идею бесконечности. Но это значит также и получать урок. Отношение к Другому, или Дискурс, является отношением «неаллергическим», этическим, но оно же, добровольно принятое, является также и научением. Однако такое научение не возвращает нас к маевтике [18] . Оно приходит извне и приносит с собой то, чем я до этого не обладал. В процессе ненасильственной транзитивности происходит богоявление самого лица. Аристотелевский анализ интеллекта, который обнаруживает действующий интеллект, приходящий через открытые двери, абсолютно внешний и который при этом конституирует суверенную деятельность разума, ничуть ее не компрометируя, уже заменил маевтику транзитивной деятельностью наставника, поскольку разум, не изменяя себе, способен также и принимать.

17

' (греч.) — само по себе.

18

Маевтика (греч. ) — букв.: повивальное искусство; способ ведения бесед, свойственный Сократу, в ходе которых он, ставя все новые и новые вопросы, побуждал других самостоятельно находить истину.

Наконец, бесконечность, выходящая за пределы идеи бесконечности, затрагивает живущую в нас спонтанную свободу. Бесконечность приводит эту свободу в действие и судит ее, подводя к своей истине. Анализ идеи Бесконечности, которой можно достичь, лишь исходя из Я, завершается преодолением субъективности.

Понятие лица, на которое мы будем ссылаться на протяжении всего нашего труда, открывает новые перспективы: оно отсылает нас к понятию смысла, предшествующего моему Sinngebung [19] и, следовательно, независимого от моей инициативы и моей власти. С точки зрения философской оно означает, что бытийствующий предшествует бытию, что существует экстериорность, не призывающая ни к власти, ни к обладанию, экстериорность, которая не сводится, как это было у Платона, к внутреннему содержанию воспоминания и которая вместе с тем сохраняет приемлющее ее «я». Наконец, понятие лица позволяет описать понятие непосредственного. Философия непосредственного не реализовалась ни в идеализме Беркли, ни в современной онтологии. Говорить, что сущий обнаруживается лишь в открытости бытия, значит утверждать: мы никогда не сталкиваемся с сущим непосредственно. Непосредственное — это всегда запрос и, если можно так выразиться, императив языка. Понятие контакта не отражает специфики непосредственного отношения. Контакт — это уже тематизация и отсылка к горизонту. Непосредственное же — это пребывание лицом-к-лицу.

19

Sinngebung (нем.) — придание смысла, наделение смыслом.

В отличие от философии трансцендентного, помещающей в потустороннем подлинную жизнь, которой человек достигнет, вырываясь из посюстороннего в особые минуты литургического подъема, в мистическом порыве или в момент смерти, и от философии имманентного, в соответствии с которой мы постигнем бытие, когда любое иное (причина войны), объемлемое Тождественным, исчезнет в конце истории, мы предполагаем описать — в ходе земного, или, как мы говорим, экономического, существования — отношение к Другому, которое не разрешается в божественной или в человеческой тотальности, не представляет собой тотализацию истории, а является идеей бесконечности. Такое отношение и есть сама метафизика. История не может быть некой привилегированной сферой, где проявляется бытие, очищенное от партикуляризма точек зрения, след которых все еще сохраняет мышление. Если история намеревается объединить «я» и иное в некоем безличном духе, то это так называемое объединение несправедливо и жестоко, ибо это — непонимание Другого. История как отношение между людьми игнорирует позицию Я относительно Другого, игнорирует тот факт, что Другой трансцендентен по отношению к «я». Если я сам не вне истории, то я нахожу в другом точку, абсолютную по отношению к истории, — не сливаясь с ним, а вступая с ним в словесное общение. История осуществляется через разрывы в ней, в которые ей выносят приговор. Если человек соотносится с Другим истинным образом, то он оказывается вне истории.

Б. Отделение и речь

1. Атеизм или воля

Идея Бесконечности предполагает отделение Тождественного от Иного. Но это отделение не может основываться на противопоставлении Иному, как если бы оно было радикально антитетично. Тезис и антитезис, взаимно отталкиваясь, тем не менее друг друга предполагают. Они предстают, в своем противостоянии, объемлющему их синоптическому оку. Они уже образуют тотальность, которая делает относительной, включая ее в себя, метафизическую трансценденцию, выраженную идеей бесконечности. Абсолютная трансценденция должна быть неинтегрируемой. Если же отделение с необходимостью вызвано осуществлением Бесконечности, превосходящей свою идею и тем самым отделяющейся от Я — обиталища этой идеи (идеи по существу своему неадекватной), то надо, чтобы это отделение происходило в Я не просто путем, который был бы лишь коррелятивен трансцендентному, в котором присутствует бесконечность по отношению к ее идее, заключенной в «я»; надо, чтобы оно не было простой логической репликой трансценденции; необходимо, чтобы отделение Я от Другого было результатом позитивного движения. Соотнесенность не является категорией, достаточной для выражения трансценденции.