Творения. Том 2: Стихотворения. Письма. Завещание
Шрифт:
Роскошь – всегда и везде обычная сфера богатых; но элементы ее, но проявления и формы ее, в связи с социально-историческими условиями жизни и степенью интеллектуальной культуры, неодинаковы не только у разных народов, но и в различные моменты исторической жизни одного и того же народа. В рассматриваемой поэме поэт и сконцентрировал именно эти элементы богатства и роскоши в одну картину, представляющую мирскую жизнь в следующем виде. «Золото, дорогие камни, всевозможные украшения, разноцветные одежды, блистающие пурпуром, живописные изображения на стенах, на потолках и на камнях, которыми выстланы полы; серебро, частью скрытое в недрах земли – справедливо заключенное в тех же гробах, откуда оно взято, а частью выставленное напоказ и блистающее на пирах; кони, ковры, колесницы, колесничники, псы, ловчие, отыскиватели звериных следов; все наслаждения для злого господина – чрева, все угодное для гортани, со всего собирающей дань; постельники, придверники, докладчики, усыпители, цветоносцы, окропляющие ароматами, вытирающие тарелки, отведывающие кушанье, производящие тень, наблюдающие мановения; банщики, пробующие горячую воду концами перстов, остриженные по-женски, – эта услада глаз – вот принадлежности, вот обстановка и сфера богача» [535] .
535
№ 8. «Сравнение жизни духовной и жизни мирской». С. 87–88. Ст. 117–118, 127–133.
Таким образом, хотя на сцену выводятся в поэме типы двух жизней – «мирской» и «духовной», но, в сущности, дело сводится опять, собственно, к спору между «Пороком» и «Добродетелью». По крайней мере, в том впечатлении, какое выносишь из чтения поэмы, как-то невольно смешиваются одно с другим или, вернее, одно вместо другого, как синонимы, понятия «жизнь порочная» вместо «жизнь мирская» и «жизнь добродетельная» вместо «жизнь духовная». Сам поэт положительно дает повод к такому смешению, влагая в уста «Духовной жизни» следующие, например, слова, обращенные к «Мирской жизни»: «Ничто не кажется тебе страшным; ты не боишься и самых великих пороков, потому что роскошная жизнь препятствует тебе судить здраво» [536] . С литературной, собственно, точки зрения поэма эта несомненно принадлежит к числу весьма колоритных произведений. Искреннее воодушевление поэта идеей пьесы весьма заметно и выгодно отобразилось и в самом стиле ее. Интерес и занимательность ее поддерживаются еще сатирическим элементом, тонким, чисто национальным греческим юмором, проникающим по местам в речь «Духовной жизни»; развивая, например,
536
Там же. С. 89. Ст. 181–182.
537
№ 8. «Сравнение жизни духовной и жизни мирской». С. 87–88. Ст. 117–118, 127–133.
Язык поэмы сжат, силен, точен, ровен и близок к простоте и красоте безыскусственной народной поэзии; вместо ловко подобранных риторических орнаментов, чем порой погрешает поэт в дидактических стихотворениях, он употребляет здесь простые, но меткие и характерные народные присловия и поговорки, выражающие практические истины житейского опыта. К таким выражениям и оборотам, сильным, в особенности, в подлинном языке, относятся, например, следующие: «Волос и изблизи пересечь стрелой нелегко» (ст. 87); «Ночь полагает конец дню, а день – ночи: радость сменяется скорбью, а бедствие оканчивается чем-нибудь приятным» (ст. 178–179); «Одна ласточка не приносит прекрасной весны, а один седой волос – старости» (ст. 242–243) и т. п. Наконец, самая форма изложения поэмы – поэтический диалог, показывающая необыкновенную гибкость таланта поэта, живо напоминает композицию одного из совершеннейших произведений классической греческой поэзии – драматической пьесы Эсхила «Скованный Прометей». «» [ «Мир»] «»[ «Дух»], олицетворяющие олицетворяющие отвлеченные понятия и являющиеся в качестве действующих лиц на сцене в« » Григория, представляют близкую аналогию с«» и «» Эсхилова Прометея.
К одной же категории с рассмотренными образцами, но только скорее по предметам содержания, чем по художественно-литературным достоинствам следует отнести и следующие мелкие стихотворения: «К деве» (№ 4); «К монахам» (№ 5); два стихотворения «На целомудрие» [и «О чистоте»] (№ 6 и 7) и «Увещевательное послание к Геллению о монахах» (№ 1; кн. II, разд. II).
Переходя затем к морально-дидактическим стихотворениям второй категории, мы встречаемся здесь с превосходным поэтическим произведением под заглавием « » [№ 10. «О добродетели»]. По содержанию своему оно распадается на две неравные части; в первой (ст. 1-107), обнимающей две трети стихотворения, поэт старается выяснить понятие добродетели, определить или скорее изобразить природу ее, показать ее сущность, уловить, так сказать, жизненный нерв ее, указать ее глубочайшие мотивы и ее сферу. Поэт достигает этой цели путем беспристрастного и откровенного психологического анализа своего сердца в его самых глубоких и далеко не всякому самонаблюдению доступных движениях и побуждениях. Во второй половине (ст. 108–156) он, сообразно своим выводам о существе и условиях добродетели, дает христианину гномические советы и наставления. В частности, прямо с первых стихов поэмы автор старается определить «» [ «добродетель»]; побуждения к этому у него так же сильны, как сильны мучения неудовлетворенного желания: горячо любя добродетель, он не знает – что она такое? Он сравнил бы ее с «чистым потоком», но в таком разе остается безответным вопрос – «Кто же когда видал и находил ее на земле?» Никто ведь не может похвалиться сердечной чистотой. Если же она «не совершенно сребристый поток», а допускает в себя и мутные элементы, представляя собой нестройную смесь, – то что же она за добродетель?» «Снег по природе холоден и бел, а огонь – красноват и тепел. И они несоединимы между собой, а соединенные насильно, скорее разрушаются, нежели входят в соединение». Как же с добродетелью вяжется позор, с чистотою – грязь, с лучшим – худшее? Поэту известно о прекрасной реке Алфее, что она протекает чрез горькое море, а сладкие воды ее между тем нимало не терпят от этого вреда. «Но как для воздуха порча – туман, для организма – болезнь, так для добродетели – наш греховный мрак» (ст. 1-25). Однако, как ни трудно воспринять умом добродетель в соединении с грехом, – действительность тем не менее не представляет добродетели в чистом виде, без примеси «мутных элементов». Собственный личный опыт жизни поэта – самое лучшее и убедительнейшее доказательство, что на земле роковым образом неразлучны добро со злом, добродетель с препятствиями к добродетели. «Часто заносил я ногу, – признается поэт, – чтобы идти к небу, но какой-то гнет, сдавливающий сердце, тянул меня книзу. Нередко озарял меня пречистый свет Божества, но вдруг становилось предо мною угрюмое облако, закрывало великое сияние и снова омрачало дух мой, потерявший блеснувшие лучи отрадной надежды. Напрасно я томился во мраке и тоскливо порывался к свету: в какой мере я стремился к нему, в такой же он убегал от меня. Что значит эта постоянная неудача лучших стремлений человека, эта неосуществимость жгучих желаний его чистого сердца, эта неисповедимость путей Провидения?» (ст. 26–32). Почти полторы тысячи лет спустя эти тревожные вопросы с буквальной точностью выражения воскресли под пером двух новейших поэтических гениев: Байрона – в его глубокой мистерии «Каин», и друга его Шелли – в его увлекательной драматической поэме «Освобожденный Прометей». Последняя, в особенности, невольно напрашивается на аналогическое сближение с рассматриваемой поэмой святого отца. В лице Прометея Шелли человечество представлено постоянно встречающим преграды и помехи всем своим желаниям и добрым стремлениям со стороны какой-то тиранически жестокой высшей силы. Поэт-богослов только смотрит на эту высшую силу с чисто христианской точки зрения и этим бесконечно возвышается как над мрачным скептицизмом Байрона, так и над пантеизмом Шелли. Он олицетворяет эту силу в вечном враге человеческом рода – владыке ада. «Как хитрый зверь, – говорит он дальше, – закрывает одни следы другими, так часто враг затмевал во мне способность различать доброе и злое, чтобы этой хитростью ввести в заблуждение ловца добродетели» (ст. 35–36). С этой точки зрения нам понятна следующая душевная исповедь поэта, в горячем лирическом стихе изображающая этот мучительный и непрепобедимый дуализм во внутренней личности поэта. «Бог и страсти, время и вечность разделяют мою душу меж собою. Одно предписывает мне плоть, другое – заповедь; одно – Бог, другое – завистник; одно время, другое вечность. А я делаю, что ненавижу, услаждаюсь злом и злорадным смехом смеюсь ужасной участи: для меня и гибель приятна. То я низок, то опять превыспрен. Сегодня я возмущаюсь дерзостью, а завтра я сам нагл. Как непостоянно время, так меняюсь и я, и подобно полипу, принимаю на себя цвет камней. Горячие проливаю слезы, но слезы эти – сами по себе, а грех – своим чередом. По плоти я девственник, но не знаю ясно, девственник ли я в сердце. Стыд потупляет глаза, а ум бесстыдно поднимает их вверх. Зорок я на чужие грехи, но близорук к своим. На словах я небесен, а сердцем родной сын земли. Спокоен я и тих; но едва подует хоть легкий ветер, вздымаюсь бурными волнами, которые не прекращаются, пока не наступит опять тишина» (ст. 37–45, 48–55). Этот высокий лирический порыв самосознания разрешается у поэта не в какое-либо пессимистическое отвращение к миру, разочарование жизнью и отчаяние в себе, а в тихое, спокойное сознание человеческой слабости пред Богом и благоговейное чувство преданности Его Провидению, Его воле, Его милосердию. «Долга моя жизнь, – тут же признается поэт, – а не хотелось бы расстаться с нею» (ст. 6465). Человек бессилен пред Всевышним, но от человека и не требуется в деле спасения непосильного для него; к «величественной, но трудно достигаемой цели», предназначенной ему Создателем, он может и должен стремиться по мере своих человеческих сил и возможности. «И тот из нас совершеннейший, кто среди многих зол носит в себе немногие кумиры греха, кто, при помощи великого Бога, храня в сердце пламенную любовь к добродетели, поспешает на высоту, а грех гонит от себя прочь, подобно тому как ток реки, влившейся в другую быструю и мутную и неукротимую реку, хотя и смешивается с нею, однако же превосходством своей чистоты закрывает грязный ее ток» (ст. 74–80).
Таким образом, поэт самим ходом поэмы, простым, естественным и последовательным, подошел к определению добродетели.
«Добродетель – [ «чистому – чистая жертва»] – не дар только великого Бога, потому что нужно и стремление человека. Она не плод только человеческого сердца, потому что потребна превосходнейшая сила» (ст. 87, 90–92). В добродетели, следовательно, участвуют, по христианскому поэту, три фактора: а) предрасположение, или восприимчивость человека к добру , с какой сотворен он Своим Создателем; б) собственное активное побуждение, или стремление, к ней человека, и в) высшая Божественная сила или содействие(, ) для нее. В живом сознании необходимости для добродетели этой последней силы поэт находит лично для себя глубокий источник отраднейшего утешения, энергии и вдохновения. «Я не очень легок на ногу, но не без надежды на награду напрягаю свои мышцы по пути добродетели, потому что Христос – мое дыхание, моя сила, мое чудное богатство. А без Него все мы – жалкие игралища суеты, живые мертвецы, смердящие грехами. Ты не видывал, чтобы птица летала, где нет воздуха, чтобы дельфин плавал, где нет воды; так и человек без Христа не заносит вверх ноги» (ст. 99-107).
Дальше следует собственно прагматическо-дидактическая часть стихотворения, излагающая в гномической форме наставления в духе тех воззрений на добродетель, какие изложены в предыдущей части поэмы. Поэт предостерегает христианина от гордости и самонадеянности, причем высказывает мысль, на которой основана мораль гениальнейшего литературного произведения классической Греции – трагедии Софокла «Эдип-царь». «Никто не может считать себя счастливым, прежде чем не перешел он границы жизни» (заключительные слова хора в трагедии «Эдип-царь»). «Тот не достиг еще цели, – слова поэта-богослова, – кто не увидел предела своего пути» (ст. 112). С особенной настойчивостью поэт внушает христианину правило, которое он чаще всего рекомендует и в других дидактических стихотворениях своих, а именно: жить умеренно [538] «Знать меру своей жизни» он считает «признаком целомудрия» (ст. 117). «Равно для тебя худо, – убеждает поэт, – и отложить благую надежду, и возыметь слишком смелую мысль, что нетрудно быть совершенным. В том и другом случае твой ум стоит на худой дороге. Всегда старайся, чтобы стрела твоя попадала в самую цель, смотри, чтобы не залететь тебе дальше заповеди великого Христа; остерегайся и не вполне исполнить заповедь; в обоих случаях цель не достигнута» (ст. 118–123).
538
Кроме гномического стихотворения (№ 31. «Мысли, писанные двустишиями», ст. 40) правило это встречается и в поэме: « » – «О добродетели». С. 103. Ст. 488.
Подробным анализом этого стихотворения мы старались познакомить читателя, разумеется, только с содержанием его, но мы не могли показать из него высоких литературных достоинств этой поэмы как произведения истинно поэтического. Впечатление это может быть только плодом цельного и непосредственного чтения самой пьесы. Предметом ее служит вопрос, сам по себе по видимому отвлеченный, сухой и холодный, именно нравственно-богословский вопрос о добродетели; но, несмотря на это, поэт сумел сообщить своему изложению этого предмета жизнь, силу и поэтическую образность. Этой силой и жизнью проникнут в особенности субъективный элемент поэмы, раскрывающий душу поэта и необыкновенно наглядно и живописно изображающий, так сказать, приливы и отливы в сфере ее внутренних религиозных ощущений. С внутренними достоинствами поэмы прекрасно гармонируют и художественность внешней обработки его, гибкость и музыка языка, звучность и плавность стиха, строгая выдержанность гекзаметрического ритма.
К группе однородных с рассмотренной поэмой морально-дидактических стихотворений, в которых поэт дает или друзьям своим, или другим людям в различных родах жизни различные нравственные наставления и полезные советы, нужно отнести следующие: «Разговор с миром» ( ) [539] «Блаженство и определения духовной жизни» [540] ; «Пристрастие» ( ) [541] ; «Смерть любезных» ( ) [542] ;
539
№ 11. С. 113.
540
№ 17. С. 121.
541
№ 20. С. 123.
542
№ 21. С. 124.
543
№ 24. С. 124.
544
№ 22 и 23. С. 124.
545
№ 35 и 36. С. 177.
546
№ 37 и 38. С. 178
547
№ 39. С. 178.
548
№ 2. С. 332.
549
№ 3. С. 333.
550
№ 4. С. 341.
551
№ 5. С. 346.
552
№ 6. С. 352.
Эти стихотворения могут быть оцениваемы с различных точек зрения, но меньше всего – с практической. Объединяющим признаком служит их практическо-дидактический элемент. Но как по содержанию, так и по своим литературным формам они очень разнообразны. Первое, то есть содержание, определяется более или менее их заглавиями. В последнем же отношении стихотворения эти довольно замечательны. Здесь мы встречаемся не только со всеми тремя формами стилистического изложения: монологической, диалогической и эпистолярной, но и с различными вариациями их. Так, в диалогическом изложении мы встречаемся и с сократическим методом диалогов Платона (в стихотворении «На тех, которые часто клянутся»), и с формой Эзоповой басни. Желая, например, внушить читателю предпочитать благоразумие счастью (в стихотворении «Счастие и благоразумие») поэт говорит: «Один златолюбец где-то сказал: «Желаю тебе лучше каплю счастия, нежели бочку ума». Но мудрец возразил ему: «Для меня лучше капля ума, нежели море счастья»». Монологические стихотворения этой серии отличаются краткостью и сжатостью, достигающими иногда степени силы, простоты и ясности выражения классического лаконизма. Например, стихотворение под заглавием «Недобрые друзья»: «Тяжело сносить огорчение. А если оскорбляет друг – это низко. Если он угрызает тайно – это звероподобно. А если это жена с длинным языком – то живешь в одном доме с бесом. Если судья – то нужны гром и молния. А ежели – священнослужитель, тогда Ты, о Христе, выслушай и разсуди прю (Пс. 42:1)» [553] . Или другое, под заглавием «Пристрастие»: «Всякое пристрастие опасно. Пристрастие к любимому – двойная опасность. Пристрастие к молодой девице – тройное жало. Если же она красива – это еще большее зло. А если представляется возможность жениться на ней – то самая внутренность сердца стала пищею огня». В одном из своих писем к ближайшему другу и родственнику своему, Никовулу, святой отец объясняет ему, что значит писать лаконически. «Это значит, – говорит он, – не просто написать немного слогов, но в немногих словах заключить многое. В этом смысле Гомера я называю самым кратким писателем, а Антимаха – многословным. А почему? Потому что о длине речи сужу по содержанию, а не по числу букв» [554] . К этим словам хорошо идут, как примеры к правилам, только что приведенные нами собственные стихотворения поэта. В эпистолярной форме изложены последние пять дидактических поэм в порядке вышепоименованных нами стихотворений рассматриваемой группы. Из этих поэм заметнее других по своим внутренним достоинствам выделяются последние три: «От Никовула-сына к отцу», «От Никовула-отца к сыну» и «Советы Олимпиаде». Стоит поговорить о каждом из этих стихотворений отдельно.
553
№ 22. «Недобрые друзья». С. 124.
554
Письмо 54. Т. 2. С. 453
Никовул старший, к которому поэт от имени сына его адресует это довольно длинное (в 208 гекзаметров) стихотворение, приходился племянником святому Григорию Богослову, именно был женат на Алипиане, дочери сестры святого Григория, Горгонии [555] . Как видно из обширной переписки Григория как с ним самим, Никовулом, так и со многими друзьями своими о нем или по поводу его [556] , это был человек превосходных качеств. По крайней мере, святой Григорий ревностно старался защитить его, когда он замешан был в деле возмутившихся рабов, и написал поэтому целый ряд рекомендательных писем о нем к разным более или менее влиятельным лицам [557] . В сыне его, даровитом [558] юноше Никовуле, Григорий принимал участие, по собственному признанию его, «преимущественно пред всеми своими родными» [559] . Больше всего, разумеется, интересовался он и был озабочен умственным образованием «прекрасного» [560] Никовула. Об этом искреннем, дружески заботливом участии святой отец засвидетельствовал в своих рекомендательных письмах к различным наставникам и воспитателям младшего Никовула; этому же теплому участию мы обязаны и остановившим наше внимание стихотворением поэта. Оно написано им от имени юноши с целью исходатайствовать ему от родителей дозволение отправиться в Грецию для поступления в одно из высших учебных заведений. Стихотворение начинается несколько неожиданно (ex abrupto) ничем не вызванным и незаслуженным со стороны родителей оскорблением их попреком юноши, который можно формулировать в следующем кратком положении: актом рождения и даже воспитания родители как родители, не приобретают еще себе права на особенную сравнительно с животными любовь и уважение к себе; рождение – невеликое благодеяние для детей, которых отец с матерью, рождая, не спрашивают, желают ли они этого или нет. Не выделяя себя, таким образом, по связям кровного родства и близости к родителям из общего закона «сладостной необходимости» , безразлично и безысключительно обязательного для всех животных, Никовул, «как человек, желал бы иметь что-нибудь лишнее перед ними» (ст. 37–38). Он не желает ни золота, ни серебра, ни шелковых тканей, ни блеска драгоценных камней, ни большого участка плодородной земли, волнующейся нивами подобно равнинам Египта, ни множества рабов, ни четвероногих. Взамен всего этого он желает одного, именно « » – быть сильным в слове. В этих двух словах Никовул, можно сказать, резюмировал задачи и цель современной ему системы образования, коренившиеся, очевидно, в живых еще традициях, унаследованных от лучших времен из истории языческой Греции. В цикле наук тогдашнего высшего образования, о котором мечтал и к которому стремился подобно Никовулу всякий способный юноша, желавший играть видную роль в обществе, центральным предметом изучения было красноречие, вокруг которого группировались прочие дисциплины, имевшие в отношении к нему более или менее служебное, вспомогательное значение. Этот цикл наук, соответствовавший, в известной мере, нашему словесному или историко-филологическому факультету, и излагает здесь Никовул с пристрастным увлечением, начиная с царицы наук – красноречия. Он восхваляет «пламенную силу красноречия» в трех его видах: в речах народных, судебных и похвальных. За красноречием он ставит историю, «потому что история – складчина мудрости( '), ум многих»( , ст. 62). Дальше – грамматику, «которая превосходно споспешествует благородному языку Эллады, сглаживая слово и умягчая варварские звуки» (ст. 63–64). Затем – « », приемы логического искусства, «которые закрывают сперва истину, пока чрез возможное превращение понятия не поставят ее в полном свете» (ст. 65–66). Потом – этику, «посредством которой усовершившиеся мужи образуют в человеке добрые нравы, как творог, который принимает вид плетеного сосуда» (ст. 67–68). Наконец – физику и метафизику. Однако любознательный юноша, при всем своем неравнодушии к этим наукам, в зависимость от которых он ставит самое счастье человека (ст. 170), придает изучению их только пропедевтическое значение. «Но изучив эти предметы в юности, – говорит Никовул, – я предам мысль свою Божественному Духу, буду изыскивать следы сокровенных красот, непрестанно восходить к свету и Божественные внушения приму мерилом жизни» etc. (ст. 77). С сознанием действительных прав и достоинств своих – и по многолетнему опыту, и по прекрасному, всестороннему и основательному образованию – поэт позволяет себе при этом указать юноше как на пример, достойный подражания, на себя самого. «Посмотри на великого деда моего по матери, – говорит устами самого этого деда юноша, – украшенный всевозможными сведениями, собранными со всех концов земли во время пребывания у многих народов, последним ключом своего учения соделал он Христа и высокую жизнь, к которой и я, родитель, простираю взоры» (ст. 89–93). Дальше начинаются трогательные выражения самой просьбы. Мысленно обнимая своего родителя и касаясь рукой бороды его, по обычаю, обнаруживающему восточный [561] характер поэмы, сын умоляет его «воспользоваться временем, которое можно ловить, пока приближается, и которого напрасно станешь искать, когда оно пройдет. Свое есть время, – убеждает юноша, – садить сад; время – возделывать землю; время – отрешать вервь кораблей мореходных; время – звероловам ловить зверей на горах; время – и для войны. Цветы родятся весенней порой. Так и для ученья бывает своя весенняя пора в жизни человека, когда пламенная любовь согревает душу, когда тайников сердца не избороздили еще многоразличные житейские следы. Юноша сам для себя полагает в землю и добрый и худой корень жизни» (ст. 100–112). Упрашивая уважить его «невинное желание» (ст. 132), юноша обращает внимание родителя на бесчисленные примеры снисхождения и уступчивости родителей даже худым желаниям своих детей. А он, юноша, призывая во свидетели Бога, обещает отцу, со своей стороны, дарования, нравственность, неутомимый труд и постоянное соединение в одно дней и ночей (ст. 181–184). Он убеждает отца не бояться ни моря, ни дальнего пути; не жалеть ни имущества, ни всякого другого средства для достижения его благородной цели. «Ведь я могу похвалиться, – не без гордости замечает сын, – что я для тебя дороже большого имения, потому что я у тебя первородный и первый назван отцовым именем, если это, как полагаю, что-нибудь значит для родителей» (ст. 188–193). «Итак, отец мой, будь для своего сына не человеком, но Богом. Не заграждай источника, который готов произвести из себя большую реку; не дай померкнуть в светильнике свету от недостатка елея; не дай засохнуть растению оттого, что не напояется росоносными влагами. Открой родник, поддержи свет, ороси дающее побеги растение.» (ст. 199 и далее).
555
Письмо 12. Т. 2. С. 427.
556
Письма 51, 55, 21, 174, 127, 126 и др.
557
Письма 13, 146, 147, 148.
558
Письма 175, 187.
559
Письмо 167. С. 518.
560
Там же.
561
Ср.: 2 Цар. 20:9. Илиада I, 1, 501.