Творения
Шрифт:
Первый из этих богословов, несмотря на свои оригенистские заблуждения [424] , оказал большую услугу православию, введя в христологию понятие «воипостасности», которое позволило с гораздо большей ясностью отграничить природу (то, что существует в ипостаси) от ипостаси (того, в чем существует природа). Вместе с тем, говоря абстрактно, Леонтий Византийский допускал, что воипостасная человеческая природа Христа вполне могла существовать до Воплощения [425] . Он также отказывался отождествлять ипостась Бога Слова с единой ипостасью Христа после Воплощения.
424
См.: Evans D. B. Leontius of Byzantium. An Origenist Christology. Washington, 1970 (Dumbarton Oaks Studies 13).
425
О
Именно такое отождествление и составляет главную заслугу Леонтия Иерусалимского. Он прямо и недвусмысленно заявил, что человеческая природа Христа «ипостазируется» в предвечной ипостаси Сына Божия и показал, как можно использовать так называемые «феопасхитские» (от ye)oq — «Бог» и p)ascw — «стражду, претерпеваю») формулы вроде «Бог Слово пострадал плотью» без того, чтобы приписывать страдание Божественной природе. Тем не менее в определении ипостаси Леонтий Иерусалимский не пошел дальше того, что можно было почерпнуть из платоновскоаристотелевского философского арсенала, хотя в реальности он, конечно, исходил из специфически христианского содержания этого термина.
Наконец, император Юстиниан не только помог закрепить и оформить достижения православной мысли созывом V Вселенского Собора, но и ввел весьма важное уточнение, состоящее в том, что две природы различаются в единой личности Христа не в непосредственном действии, но «в умозрении» или «примышлением». Кроме того, творением Юстиниана считается замечательный тропарь, ставший неотъемлемой частью каждой православной литургии: «Единородный Сын и Слове Божий», в котором учение о едином Христе Сыне Божием выражено с необыкновенной силой [426] .
426
О Леонтии Иерусалимском и Юстиниане см. соответствующие разделы в книге: Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Church. Washington, 1969.
Здесь нет нужды останавливаться на воззрениях непосредственного предшественника св. Иоанна, одного из величайших богословов православной церкви преп. Максима Исповедника, поскольку читатель может обратиться к предыдущим томам серии «Святоотеческое наследие», где он найдет не только перевод, но и обширный комментарий и подробное введение [427] . Скажем только, что у преп. Максима св. Иоанн почерпнул учение о двух «волях» как волевых способностях, органично присущих природам, составляющим Христову ипостась, без которых ни Божество, ни человечество не может считаться совершенным. Преп. Максим, вместе со свв. Анастасием Синаитом и Софронием Иерусалимским, также обосновал положение о том, что «действие» не может быть атрибутом ипостаси, потому что действие всех трех Лиц Святой Троицы едино, так что во Христе непременно присутствует и Божественная, и человеческая «энергия».
427
Преп. Максим Исповедник. Творения. Перевод, комментарий и всту–пительная статья А.И.Сидорова. Москва: Мартис. Кн. 1, 1993. Кн. 2, 1994.
Поскольку сам св. Иоанн был непревзойденным систематиком, было бы бессмысленно во вступительной статье давать полное изложение его взглядов — чтобы получить о них представление, гораздо проще обратиться прямо к «Источнику знания». Поэтому здесь мы остановимся лишь на одной фундаментальной проблеме, в которой особенно четко отражается тот огромный скачок не только в богословском, но и в философском постижении мира, который принесло христианство в сравнении с грекоримской философией.
Главное положение православного учения о Христе, которое св. Иоанну надлежало защитить в споре с монофиситами, состоит в том, что Сын Божий, воплотившись, есть попрежнему одна ипостась, но теперь существующая в двух природах, Божественной и человеческой, соединенных в Нем неслитно и нераздельно. Из этого следует, что во Христе нет человеческой ипостаси, но в то же время есть совершенное человечество, во всем подобное нам, кроме греха. Между тем, св. Иоанн, как и все православные богословы, исходит
428
Ср., напр., Iwanka E. von. Aristotelismus und Platonismus im theologischen Denken. Westliche und Цstliche Theologie // Scholastik, 14, 1939, S. 373–396.
Итак, конкретный носитель природы обозначается у св. Иоанна, в полном соответствии со святоотеческим преданием, термином «ипостась». Этот термин, однако, имел вполне определенное философское значение. Посмотрим, как оно отражено в «Диалектике», вводной философской части «Источника знания»: «Имя ипостаси означает две вещи: иногда просто существование, в каковом значении сущность и ипостась тождественны, так что некоторые из святых отцов говорили о «природах, то есть ипостасях»; а иногда особое и самостоятельное существование, в каковом значении оно показывает неделимое существо, различающееся числом, то есть Петр, Павел, такойто конь» (гл. 26 (43)).
А вот одно из определений из трактата «Против яковитов»: «Ведь ипостась или неделимое существо природы есть природа, но не только природа, а вместе с [частными] свойствами» (гл. 52).
И из трактата «О двух волях»: «Ипостась есть некая сущность вместе с привходящими [свойствами], действительно и на деле получившая в удел самостоятельное существование отдельно и обособленно от прочих ипостасей, нечто сообщающееся с неделимыми существами того же вида по определению природы, но имеющее различие с подобными себе по виду и природе в некоторых привходящих и отличительных особенностях» (гл. 4).
Ни одно из этих определений не подходит безоговорочно для православного вероучения, потому что человечество Христа имеет не только общие признаки природы, но и индивидуальные, «привходящие» особенности (благодаря которым, например, Спасителя можно изображать на иконе). Христос как человек безусловно отличен от прочих ипостасей человечества и представляет Собой индивидуум («неделимое существо»), который может исчисляться наряду с другими. Почему же тогда нельзя говорить о Его человеческой ипостаси? [429]
429
Пример того, какое суждение можно вынести о богословии самого св. Иоанна, если игнорировать все, кроме этих определений, см. в: Langen J. Johannes von Damascus. Gotha, 1879, S. 148. Вместе с тем, возражения на эту точку зрения у Rozemond K. La Christologie de Saint Jean Damascиne. Ettal, 1959, p. 22–23 явно недостаточны.
Именно так и рассуждали несториане и монофиситы (как ни странно, ход мысли у этих противоположных ересей был очень сходный). Признавая две природы, невозможно не признать и двух ипостасей, что и делали несториане, разрывая Христа на двух сынов, Сына Божия и сына Девы. Монофиситы же, отказываясь говорить о двух ипостасях, соответственно отвергали и две природы. Однако когда дело доходило до определения этой самой одной природы, они начинали предлагать самые разные решения. К сожалению, св. Иоанн не говорит об этих различиях между самими монофиситами, так что придется остановиться на них подробнее.
Наиболее крайнее течение в монофиситстве, евтихианство (по имени константинопольского архимандрита Евтихия), утверждало совершенно определенно, что Христос имеет одну Божественную природу, в то время как плоть, пусть даже одушевленная разумной душой, в сравнении с Божественным естеством не заслуживает обозначения «природы». Христос поэтому, согласно Евтихию, единосущен Отцу, но не единосущен нам и Своей Матери. Это воззрение довольно часто в популярных обзорах по истории догматики выдается за монофиситство как таковое, однако на самом деле ни египетские, ни сирийские монофиситы его не принимали и анафематствовали Евтихия ничуть не хуже православных. Внимательный читатель заметит, что св. Иоанн с этим учением и не полемизирует — верный признак того, что оно не было особенно распространено.