Творения

Дамаскин Иоанн

Напротив, св. Иоанн постоянно держит в поле зрения два логических пункта, между которыми колебалось то монофиситство, которое реально преобладало в его время. Это, вопервых, троебожие, или тритеизм, наиболее отчетливо выраженный у выдающегося александрийского философа и монофиситского богослова Иоанна Филопона, а вовторых, так называемое «сосуществление» особенно заметное у другого крупнейшего вождя акефалов — Севера Антиохийского.

Иоанн Филопон исходил из аристотелевского различения «первой» и «второй» сущности. «Первая сущность» (pr)wth o_us0ia), по Аристотелю, есть индивидуальная природа отдельного существа или предмета, в отличие от общей, видовой сущности («второй сущности» по его терминологии). Учителя Филопона александрийские неоплатоники заменили

«первую» на «частную» (merik)h), а «вторую» — на «общую» (kay’ $olou), что позволило ему говорить о единой «частной сущности» во Христе и отождествлять ее с природой. Филопон практически не употребляет слова «ипостась», так что на первый взгляд его расхождения с Халкидонским учением выглядят чисто терминологическими: стоит подставить вместо «частная сущность» «ипостась», и единственным отклонением останется неверное употребление термина «природа» [430] . На самом деле все не так просто. Применение понятия «частная сущность» к Св. Троице приводит к разрушению Ее единства, потому что оказывается невозможным соблюсти ту уникальность и неповторимость соотношения Божественных ипостасей, которая так замечательно сформулирована св. Иоанном в «Послании о Трисвятой песни» (гл. 7). Разумеется, дело здесь не в том, какие слова употреблять, а в том, что определенный ход мысли, проведенный с достаточной последовательностью, дает закономерный результат, в данном случае троебожие. Сами монофиситы осудили такие взгляды на соборе в Александрии в 616 г., однако Филопон, один из лучших логиков своего времени, в сущности, всего лишь обнаружил скрытый потенциал монофиситской доктрины.

430

См. прим. 11 и 5 к трактату «Против яковитов».

Север Антиохийский, в отличие от многих своих собратьев по ереси, признавал во Христе две сущности «чистым примышлением». Однако основным объединяющим началом он считал так называемое «единое Богомужнее действие» [431] . Поэтому когда Север говорит об «одной сложной природе», это не просто терминологическая путаница, поскольку одно действие отвечает одной сущности, а не просто одной ипостаси.

Итак, перед св. Иоанном стояла задача дополнить приведенные выше определения таким образом, чтобы объяснить, как ипостась Слова может быть также ипостасью для человеческой природы, обладающей как сущностными, так и привходящими признаками. И опорой тут ему могло служить лишь церковное предание, а не философия, потому что решение этой задачи требовало выхода за пределы платоновскоаристотелевской диалектики абстрактного и конкретного. Тем не менее, полученный результат вполне поддается философской интерпретации и поэтому может рассматриваться как очень важное достижение человеческой мысли вообще, а не только богословия.

431

О богословской терминологии, применявшейся в монофиситских спо–рах см.: Richter G. Die Dialektik des Johannes von Damaskos. Ettal, 1964 и ценную статью Hammerschmidt E. Einige philosophisch–theologische grundbegriffe bei Leontios von Byzanz, Johannes von Damaskus und Theodor Abu Qurra // Ostkirchliche Studien, 4, 1955, S. 147–154.

Прежде всего, св. Иоанн вслед за каппадокийскими отцами широко использует формулу «один и другой — одно и другое», в которой первая часть относится к ипостасям или лицам, а вторая — к природам или сущностям [432] . Применение определения «одно и другое» к человечеству Христа, которое, напомним, наделено не только абстрактными сущностными признакми, но и конкретными акциденциями (sumbebhk)ota), показывает, что простой суммы общих и частных свойств, даже существующей обособленно от всех других ипостасей

того же вида, недостаточно для конституирования личности. Личность не есть сумма, это нечто неразложимое и крайне трудно поддающееся определению — и в то же время это то единственное, что может скрепить в неслитном и нераздельном единстве даже противоположности — бессмертное и смертное, нетварное и сотворенное, безначальное и возникшее, Божественное и человеческое. Вот слова св. Иоанна: «…Ставший тем, чем не был, совершенным Человеком, восприняв природу, не ипостась, природу не внеипостасную, но в Нем обретшую ипостась и Его имеющую ипостасью — ибо она стала не чьейто там плотью, но Бога Слова. Ибо о всякой плоти и всякой душе говорится, что она чьято, и она принадлежит комуто и его имеет ипостасью — ведь плоть и душа Петровы имеют ипостасью Петра, и не имеет одну ипостась душа Петрова, а другую — плоть его» («О двух волях», гл. 9).

432

См. трактат «О двух волях», гл. 42 и 44, прим. 23–24.

Плоть и душа Петровы, конечно, обладают полным набором индивидуальных свойств — но они суть ипостась только потому, что принадлежат Петру как единой и неразложимой личности, которая, со своей стороны, может существовать, лишь будучи восуществленной в душе и теле.

Таким образом, Божество и человечество Христа нераздельны, потому что принадлежат одному Сыну Божию, и неслитны, потому что единая ипостась, то есть личность, связует их настолько прочно, что они могут сохранять все свои сущностные и привходящие (если речь идет о человечестве — Божество акциденций не имеет) признаки, в том числе волевую способность и природное действие, без какоголибо ущерба для единства Спасителя [433] .

433

См. «Слово о вере против несториан», прим. 1.

Было бы, разумеется, неправильно утверждать, что св. Иоанн Дамаскин был первым, кто выдвинул и обосновал христианское учение о личности. В науке уже давно признано, что именно христианство как таковое, то есть в конечном счете Евангельская проповедь, есть источник этого учения, неведомого античному миру. Однако в творениях св. Иоанна представление о неповторимости и самоценности личности, не только Божественной, но и человеческой, выражено с исключительной ясностью и полнотой, будь то через призму христологической проблематики, как в антимонофиситских и антинесторианских сочинениях, или через диалектику свободной воли, как в трактатах против манихеев и мусульман.

Остается сказать несколько слов о принципах настоящего перевода. Основная цель его состоит в том, чтобы сделать мысль св. Иоанна Дамаскина понятной любому русскому читателю, который может и не иметь специальной богословской подготовки, но готов приложить некоторое интеллектуальное усилие (в некоторых случаях немалое). Поэтому с точки зрения языка переводчик сделал все, что было в его силах, чтобы облегчить эту задачу, не вступая в комромисс с господствующим ныне жаргоном «смесительного упрощения». Насколько это удалось, судить все тому же читателю.

Перевод всех трактатов сделан по изданию: Die Schriften des Johannes von Damaskos, IV. Besorgt von B.Kotter, Berlin; New York, 1981. Цитаты из Св. Писания даются, как правило, в синодальном переводе, однако в случаях расхождения его еврейского масоретского оригинала с Септуагинтой (греческой версией, которой пользовалось подавляющее большинство свв. отцов), соответствующие места адаптированы с принятого в Русской Православной Церкви церковнославянского текста, оригиналом которого была Септуагинта. Литургические тексты приводятся поцерковнославянски. Автор приносит благодарность о. Валентину Асмусу за весьма ценные замечания и советы касательно «Послания о Трисвятой песни».

Д. Е. Афиногенов