Учение о перевоплощении

Лосский Николай Онуфриевич

Различие благ, которыми окружены и наделены новорожденные, а также различие недостатков, с которыми они являются на свет, объясняется их предыдущею жизнью, теми способностями, страстями и интересами, которые они в ней выработали. В упомянутом выше «Dictionnaire de Theologie Catholique» различие благ, которыми пользуются новорожденные, объясняется так: Бог даёт блага даром, и потому неравенство даров, посылаемых им, нельзя считать несправедливым. К тому же, сказано в этой энциклопедии, нельзя делать все части мира равными друг другу (стр. 1592). В ответ на это следует заметить, что части мира, творимые Богом, должны быть различными, но они могли бы при этом быть равноценными. Если же эти различия таковы, что один ребёнок посылается Богом в благородную порядочную семью, а другой в семью преступных алкоголиков, один ребёнок рождается с высокими интеллектуальными способностями, а другой – с мало развитыми, то эти различия, если они творятся Богом, противоречат Божественной благости. Согласно же теории перевоплощения, все эти различия создаются свободно самим воплощающимся

существом и оно само ответственно за них.

От. Иоанн Шаховской, критикуя теорию перевоплощения в специально для этого написанной им брошюре, говорит, что Бог, предвидя будущую грешную природу творимых им душ, помещает их в различные семейные условия. От. Иоанн нашёл наиболее удачный выход из затруднения, однако его учение не вполне удовлетворительно. Немыслимо, чтобы Бог принимал какое бы то ни было активное участие в помещении кого-либо в неблагоприятные условия: Бог только попускает грехи, как свободное проявление нашей воли, и далее попускает все вытекающие из греха несовершенства, поскольку они, во-первых, имеют характер имманентного наказания за дурное поведение и, во-вторых, поскольку страдания имеют целительную силу. Отсюда следует, что теория перевоплощения, согласно которой само воплощающееся существо выбирает себе семью и среду, где оно будет жить, соответственно своим склонностям, а потому само оно и ответственно за свою судьбу, наиболее удовлетворительно решает вопрос.

Глава шестая ФИЛОСОФЫ, ПРИЗНАЮЩИЕ ПЕРЕВОПЛОЩЕНИЕ

Я не собираюсь излагать различные учения философов о перевоплощении. Только в некоторых случаях будут указаны особенности учения того или другого философа. Глава эта содержит в себе почти только перечень имен философов, придерживающихся учения о перевоплощении, да и то это перечень весьма неполный.

В Индии учение о перевоплощении содержится в Упанишадах, религиозно-философских трактатах. Оно содержится также в философии буддизма. В уме многих христиан учение о перевоплощении тесно связано с буддизмом. Услышав, что кто-то утверждает перевоплощение, они говорят: «значит, вы усвоили это учение буддизма». В действительности, однако, большинство учений о перевоплощении не имеет ничего общего с философиею буддизма. В особенности изложенная мною теория во многом прямо противоположна учению буддизма.

Сущность буддийской теории перевоплощения я изложу, пользуясь исследованием «Проблемы буддийской философии» O. O. Розенберга, талантливого русского ученого, погибшего от сыпного тифа в условиях гражданской войны. В своей книге Розенберг даёт «схему основных буддийских учений», более или менее общую «для буддистов всех направлений», пользуясь такими памятниками и источниками, которые до сих пор ещё мало изучались европейскими учёными [XXXIV] . Конечно, Розенберг излагает не простонародные верования буддистов, а философские теории их. Исходный пункт и основная задача буддийской метафизики, говорит Розенберг, есть анализ человека, именно анализ потока индивидуального сознания. Каждое конкретное переживание, напр. радостное восприятие восхода солнца, можно разложить на ряд элементов: в нём есть 1) сознательное чувственное восприятие чего-то объективного – нечто светлое, круглое и т. п.; 2) сознательные психические состояния – напр. чувство радости, какие-либо воспоминания и т. п. Эти элементы объединяются, вступают в связь друг с другом и сменяют друг друга. Кроме самих элементов и их взаимоотношений, т. е. самого факта их сплетенности, необходимо иметь в виду ещё один элемент, обусловливающий способ их сплетения; от этого элемента зависит характер личности и характер переживаемого ею внешнего мира. Этот организующий элемент или формирующая сила буддистами называется «карма» (стр. 100). В буддийской философии, говорит Розенберг, «каждый элемент, в свою очередь, рассматривается как цепь моментов». «Согласно трактату Абидармакоша, момент равняется 1/75 секунды, а по другим, напр. по позднейшей бирманской традиции, момент – биллионная часть сверкания молнии. Видение солнца в течение секунды есть поэтому цепь мгновенных действий, «актов», световых явлений, явлений круглой формы и т. д.». «Человеческая личность с её переживаниями как предметов внешнего, так и явлении внутреннего мира оказывается сведенной на поток ежемгновенно сменяющихся комбинаций мгновенных же элементов. Поэтому нет ни солнца, ни человеческого я, нет ничего постоянного, кроме вихря элементов, слагающихся каким-то закономерным образом; в результате получается сложное явление «человек, видящий предметы и переживающий психическую жизнь», а не человек и предмет отдельно» (71),

[XXXIV] O. O. Розенберг. Проблемы буддийской философии. Пг., 1918, стр. 65. Изд. Факультета восточных языков Петроградского Университета.

Свободы в таком мире быть не может; течение его представляется буддизму как цепь необходимых неотвратимых явлений, обусловленных какою-то не зависящею от сознательных существ необходимостью. Личное индивидуальное бессмертие отрицается здесь. В простонародья у буддистов сохраняется первобытное учение о переселении душ, но философия буддизма истолковывает его так, что оно перестает содержать в себе признание бессмертия.

«Следует иметь в виду», говорит Розенберг, «что не какая-либо душа переходит из одного тела в другое или из одного мира в другой, а что данный один и тот же внеопытный комплекс дхарм» (словом «dharma» означается неизвестный трансцендентный носитель мгновенного элемента), «проявляющийся в данное время как одна личность-иллюзия, после определенного промежутка времени проявляется в виде другой, третьей, четвертой и т. д. – до бесконечности. Следовательно, ничего, собственно, не перерождается, происходит не трансмиграция, а бесконечная трансформация комплекса дхарм, совершается перегруппировка элементов-субстратов, наподобие тому, как в калейдоскопе те же частицы группируются в новые, более или менее похожие друг на друга фигуры, но всё же индивидуально различные, никогда не повторяющиеся. Каждая отдельная фигура до известной степени обусловлена или связана с предыдущею и в известном смысле влияет на последующую. Процесс такой перетасовки происходит в силу безначальной инерции, и если не произойдёт приостановки или пресечения движения, то колесо бытия автоматически должно продолжать своё вращение» (229).

Без сверхвременного субстанциального центра личности невозможно для нас достижение индивидуальной и в то же время абсолютной полноты бытия. Отсюда понятно, что буддист, понимая личность только как комплекс происходящих мгновенных событий, замкнутых в себе, считает личное бытие злом, и сущность его он видит только в себялюбии. Посредством определенной системы упражнений он старается уничтожить в себе всякое желание и любовь к жизни, чтобы достигнуть уничтожения своей личности. Направив все внимание лишь на временное бытие, буддист не замечает, что личность может быть источником не только себялюбия, но и бескорыстной любви к абсолютным ценностям и центром бесконечного творчества, создающего абсолютную полноту бытия.

В древней греческой философии сторонниками учения о перевоплощении были Пифагор и его школа, Эмпедокл, Платон, новопифагорейцы, Плутарх, Плотин и основанная им школа новоплатонизма, гностики (см. о гностиках «Dictionnaire de Theologie Catholique», статью «Metem-psychose», стр. 1586).

Среди христианского духовенства широко распространено мнение, что Ориген был сторонником учения о перевоплощении и что он был осужден на пятом вселенском соборе. В действительности Ориген, по-видимому, не высказывал учения о перевоплощении и Церковью оно не было осуждено.

В средние века и в эпоху Возрождения учение о перевоплощении встречается в Каббале, у Виклефа (Wycleff, 1320 – 1384), у Цвингли (Zwingli, 1484 – 1531), у Кардана, Телезия, Джордано Бруно, у Франца Меркурия Ван-Гельмонта (F. Мегси-rius van Helmont, 1618 – 1699).

Впервые в новой философии появилось учение о перевоплощении, вполне удовлетворяющее требованиям разума. Выработал его гениальный философ Лейбниц (1646 – 1716). Мысли его об этом вопросе изложены мною в статье «Учение Лейбница о перевоплощении как метаморфозе» [XXXV] . Учение Лейбница настолько ценно, что статью свою я перепечатываю в этой книге.

[XXXV] См. Труды Русского Научного Института в Праге, т. II, 1931; Leibniz Lehre von der Reinkarnation als Metamorphose, Archiv fur Gesch‹ichte› der Philosophic. B. XL, H. 2, 1931.

Вслед за Лейбницем в XVIII в. наиболее разработанное учение о перевоплощении развил швейцарский натуралист и философ Шарль Боннэ (Воп-пе1, 1720 – 1793). Подобно Лейбницу, он утверждает, что смерть не есть отделение души от всего своего тела; умирая, душа сохраняет часть своего тела и развивает новое тело, более совершенное. Отличие своих взглядов от учения Лейбница он излагает в книге «La palingenesie philosophique», 1770.

К учениям Лейбница и Боннэ сочувственно относился Гете. Беседуя с Эккерманом, он сказал:

«Для меня убеждение в нашем будущем существовании возникает из понятия деятельности; ибо если я неустанно действую до конца моей жизни, то природа обязана дать мне иную форму существования, когда эта теперешняя уже не в силах будет удерживать мой дух» (4.11.1829). «Я не сомневаюсь в продолжении нашего существования, так как природа не может обойтись без энтелехии [6] . Но не все мы бессмертны в одинаковой мере, и кто хочет в грядущем проявить себя как великую энтелехию, должен уже теперь быть ею» (1.1Х.1829) [XXXVI] .

[6] Энтелехия (греч. «осуществленность», от , «законченный» и , «имею») – в философии Аристотеля – внутренняя сила, потенциально заключающая в себе цель и окончательный результат; например, сила, благодаря которой из грецкого ореха вырастает дерево.

Душа есть, по Аристотелю, первая энтелехия организма, в силу которой тело, располагающее лишь «способностью» жить, действительно живёт, пока оно соединено с душою.

В дальнейшем в традициях Аристотеля рассматривали душу как энтелехию, например, Гёте, Вильгельм Вундт, Ханс Дриш.

[XXXVI] Эккерман. Разговоры с Гете. Асаd. 1934. стр. 417, 474.