В Ф Асмус — Диалектика необходимости и свободы в философии истории Гегеля

Асмус Валентин Фердинандович

В эпикуреизме и стоицизме проблема свободы возникает из запросов социальной жизни. Она порождается конфликтом между личностью и государством эллинистического типа. Однако ареной, на которой разыгрывается самый конфликт, остается индивидуальное поведение и индивидуальное сознание. Искатель свободы — как в эпикурейском, так и в стоическом смысле — не класс, не народ, не общество как сверхиндивидуальное целое, а изолированный от общества индивид-«мудрец». В случае эпикуреизма его изолированность подчеркивается общей нормой эпикурейской этики, ее постулатом: «живи незаметно». Но и стоический «мудрец», отнюдь не уклоняющийся от участия в государственной деятельности,— исключение из общего порядка жизни, существо уединенное и замкнутое — пусть даже это будет сам Сенека или император Марк Аврелий.

II

Когда

в XVII в. в европейской науке стала складываться новая антропология и новая этика, овеянная духом натурализма и механистического материализма, она опиралась на близкую к стоицизму идею о свободе как о сознательно исполняемой необходимости. Уже Фрэнсис Бэкон условием покорения природы и победы над природой объявил — «повиновение» ей: natura parendo vicitur. Но Бэкон был еще далек от универсальности и односторонности механистического детерминизма. Напротив, Спиноза не менее резко, чем стоики, утверждает тезис детерминизма. Он усиливает и расширяет его, распространяет не только на внешний мир, но и на человека, включая его психическую деятельность. Ни в ходе вещей, ни в течении идей Спиноза не видит ничего, что не было бы подвластно необходимости — это один и тот же порядок природы: «Ordo et connexio idearum idem est ас ordo et connexio rerum». «Мудрец» Спиноза отнюдь не борец против необходимости, но исполнитель ее велений.

Однако именно в учении Спинозы понятие необходимости испытывает новое развитие, которое сближает его с понятием свободы. Среди вещей, действующих согласно необходимости, есть одна — совершенно особого рода. Это — ни одна из конечных вещей, ни один из конечных модусов протяжения или мышления. Эта вещь — сама вечная и бесконечная природа, или субстанция, или Бог. Как только познание из познания конечных вещей становится познанием единой вечной и бесконечной субстанции, оказывается, что рассматриваемая в ином аспекте субстанция природы свободна: каждый конечный модус в ней следует из нее согласно необходимости, но сама она, как субстанция природы, или Бог, существует хотя необходимо, но вместе и свободно. Она свободна, ибо ее существование обусловливается не чем-либо конечным вне ее самой, но лишь ее собственной необходимой сущностью. Случай субстанции есть случай, когда сама вечная и бесконечная необходимость, не переставая быть необходимостью, оказывается свободой.

Если бы Спиноза остановился на сказанном, то его учение было бы учением, согласно которому Бог, или природа, точнее, вечная и бесконечная субстанция природы,— единственная свободная вещь. Но Спиноза этим не ограничивается. Учение о свободе он переносит из области метафизики в область антропологии и этики. Согласно его мысли, свободен может быть — в известном смысле, и человек. Среди аффектов, которым человек подвержен и власть которых над ним порождает его рабство, есть один — тоже совершенно особый. Этот аффект — страсть к познанию. В философе она может подавить все другие аффекты, стать господствующим аффектом, определять собой все существование и поведение человека. О том, кто достиг этого, для кого страсть к познанию становится, как для философа, его собственной, и притом единственной, природой, можно уже сказать, что он — свободен, что его существование определяется только аффектом, составляющим его собственную сущность. Познавая и любя интеллектуальной любовью Бога, вечный и бесконечный порядок природы, философ вместе с тем самое необходимость познает как свободу.

В сравнении с понятиями стоиков о свободе в учении Спинозы появляется нечто новое. Это, во-первых, мысль о том, что в известных условиях сама необходимость становится свободой — притом не только по познанию, но и по бытию. Необходимость и свобода оказываются понятиями диалектики: то, что с необходимостью вытекает из одной своей собственной сущности, оказывается уже не только необходимостью, но вместе с тем и свободой. В субстанции природы, или Бога, необходимость и свобода существуют как единство противоположностей.

Во-вторых, новым было у Спинозы и понятие о свободе человека. От стоиков Спинозу отличает более отчетливое проведение взгляда, согласно которому свобода — не постоянно действующая способность, или свойство человека, а некоторое особое достижение его деятельности. Это — достижение деятельности познания.

При этом свобода — редкое явление и приобретение человеческой жизни. Она вводится в жизнь человека подвигом лишь немногих избранников — подвигом ученых, философов. Только философ может стать свободным, но никак не толпа, не народ, не большинство. Свобода — удел интеллектуальной элиты. Этика свободы у Спинозы «аристократичнее», чем этика стоиков. Между свободным и несвободным Спиноза воздвигает трудный барьер знания.

Третье важное отличие Спинозы от стоиков в том, что Спиноза — в гораздо большей степени, чем стоики,— условием свободы провозглашает не простое созерцание необходимости, но активность познающего. Добытчиком свободы может быть только человек деятельный. Идея всего, что увеличивает или уменьшает способность нашего тела к действованию, содействует ей или стесняет ее,— идея всего этого увеличивает или уменьшает способность нашей души к мышлению, содействует или стесняет ее. Поэтому только многообразная деятельность, направленная на все модусы природы, приводит к познанию необходимости и через нее к свободе.

В этом учении о свободе у Спинозы оставалась однако недоговоренность и даже противоречие. Условием, необходимым для свободы, представлялась активность познающего. Напротив, основная для спинозовской теории свободы интеллектуальная интуиция вечной и бесконечной субстанции природы оказывалась созерцательной. Она оказывалась не только крайне редким, но вместе с тем совершенно пассивным состоянием интеллекта отдельного философа, достигшего ее высот.

III

Проблема свободы была для Канта одной из краеугольных. Особенность Канта — первого по времени в ряду корифеев немецкого идеализма — в том, что решение этой проблемы Кант ищет на основе идеалистической этики. Субъект свободы у Канта — человек, как существо сверхчувственного мира. Кант делает шаг, отделяющий его от натурализма Спинозы. Условия возможности свободы лежат для Спинозы не вне реального мира природы, а в его собственных пределах. Кант утверждает, что возможность свободы не противоречит действительной необходимости всех явлений природы. Необходимость эту Кант не только признает, но он даже расширяет сферу ее действия. Принцип детерминизма для него — универсальный принцип природы. Кант отвергает как недостойную уловку доктрину, которая противоречие необходимости и свободы пыталась разрешить, различая в человеке тело и душу. Согласно этой доктрине, человек подчиняется необходимости причинного порядка как тело, но свободен — как душа. Кант распространяет тезис детерминизма на мир не только физических, но и технических явлений. Он признал и психический мир доступным научному предвидению не в меньшей степени, чем мир физических тел и их движений. Он предвосхитил не только механистическую космогонию Лапласа, но и знаменитую идею его «мировой формулы». «Можно допустить,— писал Кант,— что, если бы мы были в состоянии столь глубоко проникнуть в образ мыслей человека, как он проявляется через внутренние и внешние действия, что нам стало бы известно каждое, даже малейшее побуждение к ним, а также все внешние поводы, влияющие на него, то поведение человека в будущем можно было бы предсказать с такой же точностью, как лунное или солнечное затмение» (Сочинения. М., 1965. Т. 4. Ч. I. С. 428). Ибо приложимость принципа детерминизма вовсе не зависит ни от того, лежит ли причинность внутри субъекта или вне его, ни от того, является ли она причинностью, обусловленной через инстинкт или через определяющие основания, мыслимые посредством разума. Необходимый характер всех явлений — как физических, так и психических — обусловлен, по Канту, тем, что все они протекают во времени. Будучи всеобщей формой всего случающегося, время всюду вносит с собой необходимость.

Однако универсальность принципа необходимости и детерминизма всех явлений не исключает, по Канту, возможности свободы для человека. Ибо человек, действующий свободно, и человек, действующий согласно определению необходимости,— не один и тот же. Первый из них принадлежит миру сверхчувственному, «умопостигаемому». Второй — миру явлений, царству безраздельной и непреложной необходимости. Никакая детерминация и предопределенность никаких явлений не касается возможности свободы для субъекта в мире сверхчувственном.