В поисках темного Логоса

Дугин Александр Гельевич

• поэтому Радикальный Субъект всегда здесь, чтобы познать это «Тайное Сокровище», но и для того чтобы быть Другим по отношению к Нему;

• в Конце Времен Радикальный Субъект чувствует себя «веселее», чем когда-то и где-то еще;

• Радикальный Субъект знает не только об иллюзорности иллюзии, но и о ее недуальной природе, т. е. о ее специфической абсолютности;

• осознавая галлюцинативность галлюцинации, Радикальный Субъект не бежит от нее и не стремится ее развеять, Он признает ее, оставаясь там же, где Он есть;

• более того, Радикальный Субъект делает еще один шаг в сторону имманентного, вниз по лестнице, приведшей вниз (Ему интересно — что там?);

• для Радикального Субъекта мир конечен, но галлюцинация бесконечна;

• это создает некоторую проблему: Радикальный Субъект оказывается играющим в игре, в которой отсутствует игрок.

Где-то в этой трехмерной (фрактальной) плоскости лежит развитие нашего

предложения «помыслить Постмодерн недуально»^[253]…

Глава 19 Преодоление Модерна с опорой на философию дзэн (о Киотской школе Китаро Нисиды)

Возможность иной философии

Возможна ли иная философия, нежели та, что сложилась на Западе? Задать этот вопрос все равно, что спросить, возможен ли иной Логос, чем тот, который мы знаем из западной философии?

А на этот вопрос можно дать два принципиальных ответа. Первый: нет. Западный Логос универсален, и в том, что он был обнаружен на Западе и стал основой западной культуры, следует видеть историко-географическое обстоятельство провиденциального толка: раз Логос открылся на Западе и раз он универсален для всего человечества, то это надо принять как факт, и, по-стигая Логос, постигать Запад. Только такое постижение и будет движением к универсальности, путем к философии любого общества (как западного, так и незападного). Такой позиции по умолчанию традиционно придерживались практически все представители западной культуры — и в ХХ веке именно это эксплицитно утверждали Гуссерль и Хайдеггер.

Второй ответ: да, иная, незападная философия возможна, и Логос, открытый Западом, есть только один из возможных Логосов; наряду с западным Логосом может существовать и иной, не-западный, а точнее, иные, не-западные Логосы. Второй ответ постепенно складывался по мере знакомства с западной культурой представителей незападных обществ с древними и самобытными культурами, преимущественно в ХХ веке, по мере того, как они, зачастую вынужденно, через опыт колонизации/деколонизации) приходили в тесное соприкосновение с Европой и ее культурными, социальными, политическими, идеологическими, научными, религиозными и экономическими практиками. Кроме того, на самом Западе ряд антропологов, этнологов и социологов пришли к такому же выводу (Ф. Боас, Л. Фробениус, К. Леви-Стросс, Л. Дюмон и т. д.).

В разных странах эту проблему решали разные круги по-разному. Сейчас мы обратимся к опыту Японии и тому течению японской философии ХХ века, которое занимает однозначную позицию по вопросу о том, что незападный Логос возможен, и пытается обосновать это своей философской практикой. Мы имеем в виду Киотскую школу (‘^O, Kyoto-gakuha), основанную крупнейшим японским философом Китаро Нисидой и представленную внушительной плеядой его последователей: Хадзимэ Танабэ, Кэйдзи Ниситани, Сидзутеру Уэда и т. д. Близок к этому кругу был и знаменитый популяризатор дзэн-буддизма на Западе Дайсэцу Тэйтаро Судзуки.

Нисида: философ-западник или философский патриот?

Китаро Нисида (1870–1945) считается крупнейшим философом Японии ХХ века и в определенном смысле олицетворяет собой современную япон-скую философию в ее основных узловых и силовых моментах. Нисида в юности принадлежал к группе учеников, изучающих практики дзэн-буддизма у традиционных мастеров и достиг на этом пути, по признанию учителей, высоких результатов. Традиционная японская философия дзэн-буддизма сформировала культурную основу его мышления. Его развитие в этой области шло параллельно с его другом Тэйтаро Судзуки (1870–1966), который, в отличие от Нисиды, так и остался верен до самого конца классическому пути дзэн-буддистской философии в ее ортодоксальной форме. Единственно, Судзуки поставил своей целью познакомить с японской духовной и религиозной традицией Запад. Для этого он искал способы передать концепции дзэна наиболее адекватными терминами, образами и философскими приемами, чтобы они стали (пусть относительно) понятны западному человеку. Но Судзуки не ставил перед собой цель понять Запад. Он излагал не-западную, японскую философию и был озабочен только тем, чтобы сделать это наиболее эффективно и убедительно. Запад не был для него вызовом, он лишь пользовался его лексикой для изложения своей, отечественной традиционной школы мысли (точнее, одной из нескольких японских школ философии).

Путь Китаро Нисиды был иным. После углубленного знакомства с философией и практикой дзэн-буддизма Нисида испытал чувство неудовлетворенности; целый ряд стоявших перед ним вопросов остался без ответа. И он обратился в поисках этих ответов к западному Логосу, рассчитывая найти их в нем. Результатом этого поворота стало фундаментальное знакомство Нисиды с западной философией, в первую очередь, с гносеологией Канта и феноменологией Гуссерля, но т. к. это было вершиной западноевропейской традиции, то для ее корректного усвоения требовалось углубление в корни западной философской мысли — вплоть до досократиков, Платона и Аристотеля, и путь оттуда в Новое время — к Гегелю и Ницше. Встав на этот путь, Нисида проделал колоссальную работу по японскому осмыслению западной философии, осуществил впервые перевод основных ее терминов и понятий, изложил на японском языке и для японского общества ее базовые теории, столь радикально отличающиеся практически во всех вопросах от японского образа мысли. В этом смысле Нисиду можно рассматривать как японского «западника»: ведь его задачей было понять Запад и познакомить с Западом в его сущностном

философском зерне японское общество первой половины ХХ века, которое на других (более прагматических) уровнях входило с Западом во все более и более тесное соприкосновение. Однако по мере осуществления своей философской миссии Нисида пришел в конце концов к выводу, существенно отличающемуся от того, который мы могли бы ожидать от последовательного западника. Пройдя основные моменты западной философии вместе с великими мыслителями Европы, отмечающими принципиальные вехи ее истории, и выстроив коммуникативную матрицу между системами западных смыслов и японскими структурами мышления, Нисида обнаружил, что открывшийся ему Логос, несмотря на его претензии на универсальность, универсальным не является, и у него могут быть и есть альтернативы, и что на современном этапе западной философии сам этот Логос переживает катастрофу, от которой либо надо дистанцироваться, либо попытаться ее преодолеть через обращение к не-западным источникам. Одним из таких источников Нисида назвал японскую дзэн-буддистскую философию, которую он осваивал в юности и в которой немало преуспел. Таким образом, Нисида проделал круг — от японской философии через знакомство с философией Запада вновь к японскому дзэн. Этот путь никак нельзя понимать как уход и возвращение. На первом этапе Нисида знал только японскую философию. Он не был убежден, что она универсальна, и это заставило его обратиться к философии Запада. Теперь он мог сравнивать: с одной стороны — философия дзэн, теоретически согласная с тем, что является локальной (ведь в самой Японии существовали и иные философские течения — конфуцианское, синтоистское и т. д., а также целый набор философских течений внутри самого буддизма^[254]), а с другой — западная философия, настаивающая на своей универсальности и единственности своего Логоса. Пойдя навстречу западоцентричной претензии (именно пойдя навстречу, а не сопротивляясь ей) на универсализм, Нисида после длительного и фундаментального взвешивания всех аргументов (результатом чего, помимо всего прочего, явилось масштабное ознакомление японцев с философской традицией Запада) убедился, что эта претензия несостоятельна, и что существуют различные альтернативные и рядоположенные формы Логоса. В качестве иллюстрации он снова обратился к дзэн-буддизму, но изложил его философские принципы в соотнесении с глубинным и прожитым пониманием философии Запада, используя язык обеих традиций и при необходимости создавая новый язык — представляющий собой своеобразный компаративистский синтез.

Здесь можно вспомнить о том, что А.-Ж. Фестюжьер писал о значении путешествий при подготовке к занятиям философией и необходимости знакомства с религиями, культами и воззрениями разных народов, чтобы научиться сопоставлять их между собой и прийти к обобщающей теории^[255]. Само такое философское путешествие и называлось «теорией», т. е. «обозрением» (культур для выведения знания того, что является для них общим), и лишь позже учение Платона об идеях позволило совершать это путешествие в уме, восходя напрямую от обобщающего созерцания культур и вещей к интуитивному интеллективному созерцанию парадигмы. Аналогично этому можно сказать, что Нисида попытался построить модель, обобщающую как минимум две философские традиции: западноевропейскую и японскую, дзэн-буддистскую, в результате чего он стремился выйти на уровень мета-Логоса, т. е. такой теории, которая могла бы включать в себя различные издания Логоса, не отдавая права на эксклюзивность ни одной из его версий (в первую очередь, европейской, поскольку она на этом настаивала более других). Так, из западника Нисида превратился в последовательного противника западного универсализма, философского патриота.

Эта диалектика философского пути Китаро Нисиды и всей созданной им Киотской школы стала основой страстных дебатов о том, была ли она «западнической» или «националистической». Такая постановка вопроса вполне объяснима, если судить по поверхностной стороне вещей и рассматривать «западничество» и «японский патриотизм» как рядоположенные антитезы. Но вместе с тем это значит вообще ничего не понимать в главном моменте философии Нисиды и его школы; он ставил перед собой задачу не просто перейти на сторону Запада или отстоять японскую самобытность, но выйти на тот уровень, где можно увидеть Логос в его первоначальном и подлинно универсальном виде, по ту сторону как региональной локальности, так и неоправданных претензий на эксклюзивность. Нисида пытался осуществить нечто аналогичное тому, чему положила начало Академия Платона, обобщающая верования, мифы и философские теории средиземноморских культур, но только в ином историческом, религиозном и философско-географическом контексте. Для нас не столь важно, удалось ли это Нисиде и Киотской школе или не удалось. По-настоящему значимым было то, что эта цель была поставлена, и на пути к ней великими японскими мыслителями современности была проделана колоссальная и ценнейшая сама по себе философская работа.

Дзэн-буддистский бэкграунд Киотской школы

В основе философской базы Нисиды лежит традиция японского дзэн-буддизма. Термин «дзэн» передает китайское «чань», в свою очередь представляющее собой искаженное санскритское слово «дхьяна», т. е. «медитация», «размышление». В своей этимологии, таким образом, это направление предполагает реализацию религиозной цели (достижение состояния просвещения, буддхи, японское сатори) через размышление, причем исключительно через размышление. Вполне можно сказать, что это направление в буддизме является наиболее философским, сопряженным со стихией систематизированной мысли. Однако то, как предлагает мыслить традиция дзэн, требует некоторых пояснений.