В поисках темного Логоса
Шрифт:
Для Нисиды этот принцип дан в буддизме, в «Бриллиантовой сутре» («Vajracchedika Praj~naparamita Sutra» на санскрите или «Kongo hannya haramitsu kyo» по-японски), где он формулируется как логика «soku-hi». «Все явления не явления, поэтому они явления». Нисидо развивает эту идею: «Будда — это не Будда, и поэтому Будда. Чувственные вещи — не чувственные вещи, и поэтому чувственные вещи (…) Чисто трансцендентный и самоудовлетворенный Бог не есть реальный Бог. Бог должен характеризоваться через само-умаление, , через самоопустошение. Подлинный диалектический Бог полностью трансцендентно-имманентный и имманентно-трансцендентный. Только как таковой он действительно абсолютен»[260]. Под этими словами могли бы легко подписаться как представители классического неоплатонизма, так и адвайта-ведантисты и тантристы, как христианские мистики, так и исламские суфии, шииты и представители школы Ишрак.
Мир, зло, вечность, свобода
Отталкиваясь
Но на следующем уровне мир открывается как не просто ничто, а самоотрицание Бога, а значит, в этом акте проявляется Его воля, которая не может быть пустой и ничтожной. Поэтому она производит именно мир и именно все его отдельные составляющие. И снова эта воля качественно едина во всем мире в целом и во всех его частях — больших малых, оживленных и безжизненных, прекрасных и уродливых. То есть, если мир в целом и все вещи в нем равны ничто, то ничто мира и каждой вещи в отдельности не равны самим себе, т. е. ничто не есть ничто, а есть именно эта вещь, или другая, или часть, или все вместе в виде мира. Ничто есть место (басе) мира и всех вещей мира. Но само это место охвачено Богом, как местом для места ничто. При этом охватывающее и охватываемое места суть одно и то же место. В логике Нисиды принцип идентичности А=А отвергается и преодолевается самым решительным и последовательным образом.
Таким же образом Нисида решает и проблему творения (creatio), мало касающуюся буддистского учения, но являющуюся центральной для западной теологии. Нисида не может признать двух эссенциальных и строго различных начал — ens creator и ens creatum, творца и творение как неизменных самотождественных и никогда не совпадающих моментов. Это процесс креации, на обоих полюсах которой мы встречаемся не с двумя сущностями, но с диалектической игрой одного и того же. Поэтому мир, творение не есть сотворенное, но творящееся и творящее само себя. «В этом противоречиво самотождественном мире само выражение абсолютного бытия есть не что иное, как длящееся откровение Бога, и самоформация мира есть воля Бога. Абсолютно противоречиво самотождественный мир абсолютно настоящего отражает себя в себе, имеет фокус в самом себе, формируя самого себя во вращении вокруг этого фокуса. (…) Двигаясь от сотворенности к самотворению, этот мир есть мир абсолютной воли. Поэтому-то он и есть мир абсолютного зла…»[261], — строит недуальную динамическую и парадоксальную модель творения Нисида. Далее он развивает эту трудную тему, столь важную для мистиков, гностиков, дуальных и недуальных платоников:
«Это может показаться чрезвычайно парадоксальным, но Бог, который является истинно абсолютным, должен быть в определенном смысле демоническим. (…) Если бы Бог стоял просто против зла и сражался с ним, он был бы относительным Богом. Бог, являющийся высшим трансцендентным благом, это лишь абстрактный концепт. Абсолютный Бог должен содержать в самом себе абсолютную негацию; он должен иметь дело с абсолютным злом. Только Бог, спасающий последнего злодея, является подлинно абсолютным Богом. Высшая форма должна давать форму низшей материи. Абсолютная , любовь, должна простираться и на самых грешных. В этой обратной корреляции Бог тайно живет в сердце носителя зла»[262]. Это объяснение зла через принцип «обратной корреляции» удивительно тем, что существенно отличается и от платонического принципа зла как «умаленного добра» и от гностического противопоставления «мира зла» «миру добра».
Столь же парадоксально определяется в недуальной теологии Нисиды и вечная жизнь. «Истинное «я» (self) расположено в области знания о своей собственной вечной смерти. Но в момент этого знания «я» мгновенно оказывается в вечной жизни. (…) В глубине нашего «я» есть нечто, что радикально превосходит нас и устанавливает наше «я». По этой причине «рождение — это не-рождение», а «рождение-и-смерть» — это вечность»[263].
Осознание этой вечной жизни ведет к абсолютной свободе. «В глубине нашего «я» лежит ничто; мы — ничто и соотносимся с абсолютом только через обратную корреляцию»[264]. Отсюда лежит путь к свободе. «Преодолевать себя всегда и везде, от основ нашего существования до пика нашей индивидуальности, отвечая абсолютному — означает, что мы этим актом преодолеваем вообще все. Мы преодолеваем исторический мир, который есть
Таким образом, в логике противоречивой самоидентичности и обратной корреляции Бог, мир, ничто и человек связываются в один парадоксальный узел, где никто и ничто никогда не бывает самотождественным, но всегда выражает в себе нечто иное. Человек есть человек в силу его отношения с Богом и ничто. Свою самоидентичность он отвоевывает через свое нетождественность самому себе, и только в этом случае он становится самим собой. Так он приходит к формуле: «Я не другой по отношению к себе (Makabe no Heishiro)». Поэтому для Нисиды «быть религиозно призванным значит никогда не терять из виду то, как человеческие существа приходят к тому, чтобы быть людьми»[266].
Хадзимэ Танабэ: логика вида
Китаро Нисида начал фундаментальный процесс выхода на мета-Логос. Сопоставление «логики вещей» и «логики мест» является выразительной иллюстрацией того, как он решал эту задачу.
То же направление продолжил его друг и последователь, второй по значимости философ Киотской школы, Хадзимэ Танабэ (1885–1962). Танабэ учился у Хайдеггера в начале 1920-х годов и был первым, кто привлек внимание к его философии в Японии. Танабэ поставил ничто в центре своего философского внимания (в этом он полностью созвучен Нисидой), и в философии Хайдеггера его интересовала именно эта проблематика. Показательно, как Танабэ определял философию: « Все науки нуждаются в каких-то вполне определенных предметах. Точка соприкосновения в них всегда относится к сущему, а не к ничто. Единственная дисциплина, которая занимается ничто, это философия»[267]. Этот тезис, впрочем, точно соответствует фундаментальному выражению дзэн-буддистской философии: honrai mu-ichi-motsu, которое можно перевести так: «в конечном счете, ничего не существует (существует лишь ничто)».
Танабэ в целом следует по тому же самому пути, который наметил Нисида: его задача построить такую философскую систему, которая могла бы служить своего рода общим знаменателем для философских традиций Запада и Востока. Сам Танабэ назвал это «метаноэтикой»[268], т. е. по сути мета-Логосом. Однако терминологически Танабэ и Нисида несколько разошлись. Так, Танабэ особенно подчеркивал в теории басё не то, что место охватывает систему отношений между А и В (это он считал слишком статичной метафорой), но что оно служит инстанцией диалектической медиации (что, впрочем, утверждает и сам Нисида). Но тогда, спрашивает себя Танабэ, зачем вообще использовать термин «место» и называть альтернативную западной логику логикой места? Такая критика, с одной стороны, заставила Нисиду уточнить целый ряд своих позиций в диалектическом недуальном ключе, а самого Танабэ разработать свою собственную «логику вида», где медиация и ее недуальная диалектика смогли оторваться от понятия место.
«Логика вида» Танабэ строилась на следующих моментах. Индивидуум, по Танабэ, это то, что нам дано эмпирически. Имея дело с чем-то, мы всегда имеем дело с этим. То есть экзистирующее всегда дается обособленно. В этом трагизм людей и вещей. Они окружены смертью во времени и в простран-стве. На другой стороне мы имеем универсальное, что постулируется нами на основании обобщений, возводящих в бесконечную степень индивидуальный опыт. Высшим обобщением будет бытие. Но эта пара, на которой основывается западный Логос, порождает неснимаемый дуализм именно тем, что соотносит между собой экзистенцию (индивидуума) и эссенцию (бытие) как два типа сущего. Здесь снова мы имеем дело с Аристотелевской логикой с ее отношением между А и В. Самое главное, считает Танабэ, что здесь пропущено то, что находится между ними и что является живой реальностью их медиации. Между бытием (универсальным) и индивидуумом (особью) стоит вид. Этот вид в западных философских таксономиях никогда не имеет самостоятельного значения — он либо мыслится как распыление рода в неоплатонических теориях эманации, либо вообще рассматривается как домысленная для удобства классификации абстракция (у номиналистов). Сам Танабэ утверждает, что вид и есть самое главное: это он является подлинным абсолютом и узлом медиации, крайние термины которой диалектически кон-струируются им самим. То есть реален только вид, а особь и род суть его конструкты. Этот вид он и называет ничто или абсолютным ничто, которое постулирует одновременно и бытие и смерть. Но, в таком случае, индивидуальный человек сам становится медиацией абсолютного ничто как вида, и бытие, в свою очередь, утрачивает качество фиксированной эссенции, и также выступает как нечто относительное по отношению к виду. Так пропорции переворачиваются, и то, что мыслилось изначально как опосредующая инстанция, как узел медиации, становится, напротив, основным моментом, а его полюса — лишь относительными продуктами этой абсолютной медиации.