В поисках темного Логоса

Дугин Александр Гельевич

Что такое философия?

Но здесь встает вопрос: а имеем ли мы дело с Логосом? Может ли мышление иметь такую структуру и такую геометрию? И если да, то будет ли по-строенное на ней здание философией?

Видимо, нам не удастся обойти вопрос «Что такое философия?» Без этого наш замысел поиска темного Логоса окажется подвешенным и неясным. Здесь придется эксплицитно изложить ряд позиций, которые, так или иначе, проступали в тех или иных фрагментах этой книги.

Мы знаем только одну философию. Западную, греческую, аполлониче-скую. Мы знаем, как она начиналась и чем она закончилась. Ее история совершенна в том смысле, что завершена, и мы можем окинуть ее взглядом всю с начала и до конца. Вопрос «Что такое философия?», строго говоря, сегодня следует задавать так: «Чем таким была философия?» И вот на этот вопрос вполне можно дать внятный ответ: она была историей систематического мышления, основанного на принципе радикального разделения (дифференциации) и столь же радикальной эксклюзии. Откуда взялась

первая молния, породившая базовый импульс к философии, мы рассматривать не будем, это не имеет отношение к вопросу «Чем таким была философия?», т. к. заставляет нас посмотреть туда, где она еще ничем таким не была и только стала тем, чем стала. Достаточно того, что она стала такой в Греции VI века до нашей эры, состоялась как таковая в Платоне и Аристотеле, полностью предопределила христианское Средневековье, продолжала быть таковой, но в сильно урезанном и препарированном виде в Новое время, и пришла к полному исчерпанию своего фасцинативного аполлонического потенциала в ХХ веке, выдвинув на первый план последний результат своей более чем двухтысячелетней работы духа — концепт ничто, нигилизм, завершивший весь процесс радикального разделения и радикальной эксклюзии. Вначале разделение бытия и ничто. Потом эксклюзия ничто как ничто. Затем обратная симметричная эксклюзия бытия и утверждение ничто (под различными масками — у плохих философов или вообще без них — у хороших). Вот чем таким была философия как западная философия. И вот чего больше нет, хотя результат этой философии, ее пост-философские последствия^[462] мы имеем как то единственное, что имеем.

Если принять, что только это и можно было называть философией, то тогда Дионис не философ, не философ также Ницше как «ученик философа Диониса», не философ Хайдеггер, говорящий о «другом Начале», не философы все те, кто не попадают в четкие и внятные критерии того, чем была западная философия — в частности, мыслители и системы Востока, мистики, духовидцы, романтики, философствующие пророки, теурги, гностики. Все они начинают и заканчивают логикой, которая обходит жесткую модель дифференциации, и эсклюзии («А=А, а не-А не равно А», «либо А, либо не-А»). Значит, они отклоняются от главной оси Логоса, от его жесткой вертикальной топики, от его «абсолютных» и «универсальных» (такими их провозглашает западная философия) законов и правил, от его структурных и системообразующих норм. Таким образом, вопрос о философе Дионисе имеет принципиальный характер: если Дионис — философ, то наряду с доминантной европейской аполлонической философии есть и может быть иная философия или даже иные философии, основанные на иных предпосылках и методах, изначально конфигурирующие структуру Логоса иначе. Основные принципы такой философии Диониса довольно легко вывести из отрицания философии Аполлона: разделение (дифференциация) осуществляется не радикально и так же нерадикальна эксклюзия. А раз так, то аристотелевские принципы логики корректируются: А=А, но не равно А; не-А не обязательно исключает А полностью, частично это А или какое-то конкретное и онтологически нагруженное В; А может быть одновременно и А и не-А.

На первый взгляд, может показаться, что мы имеем дело в таком случае не с альтернативным Логосом, но просто с нечетким и предварительным выражением «единственно возможного» аполлонического Логоса, еще не освободившегося от помех, не вошедшего в фокус, размытого, где на месте разрыва стоит максимальное напряжение, а рассеченное надвое еще сохраняет в некоторых местах былую связь. Но такой подход содержит в себе априорную уверенность в том, что та траектория, по которой последовало основное развитие западной философии, была единственно возможной, а все развилки, по которым от нее отходили в стороны побочные тенденции, были случайными аберрациями. Одним словом, такой взгляд предполагает, что, если и можно говорить о дионисийской философии и строить ее топику, то лишь как о предварительном этапе философии подлинной, как о пра-Логосе, о пралогике, о пред-философии^[463].

На уровне антропологии об этом вели спор два выдающихся этнолога и социолога Люсьен Леви-Брюль^[464] и Клод Леви-Стросс^[465]. Первый утверждал, что примитивные племена не знают логического мышления и понимают мир и себя самих на основе «мистического соучастия», тогда как второй доказывал, что примитивы имеют логику, но европейские наблюдатели не воспринимают ее именно как логику, потому, что она иная, хотя и сводится к набору дуальных пар, как и полноценная логическая система таксономий.

Но если мы отбросим такой линейный эволюционизм, то вполне можем рассмотреть общую структуру дионисийской философии как параллельное направление, которое установилось вместе с аполлонической философией, и развивалось с ней в интенсивном диалоге. Может быть, она и предшествовала Логосу в его окончательном виде и, может быть, она предвосхищалась Ницше как философия «грядущих», а Хайдеггером как философия другого Начала. Но это не принципиально, т. к. она существовала не только в Начале и Конце, но на всем протяжении историко-философского процесса на Западе и на Востоке при том, что на Западе она уступала приоритет аполлонизму, тогда как на Востоке, напротив, преобладала и доминировала.

Приняв такую версию, мы подходим к диалектике, которую сам Ницше старался жестко

отличить от дионисийства, но которая, если рассмотреть ее с точки зрения структурной типологии, полностью отвечает требованиям дионисийской философии. Сама структура рассуждений платоновского «Парменида», и особенно развитые модели неоплатоников, на самом деле и представляют собой ярчайший пример дионисийской философии, где апофатическое единство, , предустанавливающее бытие, само бытием не является, а есть ничто. Но если бы оно как Первопринцип было строго ничто и небытием, то о нем нельзя было бы говорить, и никакого влияния оно на бытие оказать бы не могло, а тем более не могло бы вызвать бытие к наличию. Будучи строго тождественным самому себе, такое единство не могло бы иметь к себе ничего причастного в виде «генады», а следовательно, рушилась бы вся неоплатоническая структура. Диалектика, таким образом, уже сама по себе есть дионисийская форма мысли, а ее соучастие в развитии философских систем Античности и Нового времени неоспоримо.

Таким образом, мы можем говорить о том, что есть две философии. Одна из них — доминантная на Западе, претендующая на универсализм и абсолютность, оперирующая с радикальной дифференциацией и эксклюзией — имела строго аполлонический характер, родилась, развивалась, достигла апогея, затем вступила в фазу помутнения и рухнула. Вот чем «таким была философия». Но это только одна философия. Другая философия развивалась параллельно и на периферии первой, хотя подчас вторгалась в ее область и пыталась (например, в диалектике Шеллинга или Гегеля) установить свои правила как приоритетные нормативы философствования. Эта вторая философия может быть названа дионисийской в широком смысле этого слова.

Также можно говорить о двух типах Логоса — о Логосе аполлоническом и Логосе дионисийском. Первый является закрытым, т. к. оперирует с идентичностями (principum individuationis), классической логикой и эксклюзивностью. Он основан на привативных парах и доводит принцип есть/нет, один/ноль до максимального предела. Именно в нем мы получаем «бытие» и «ничто» как две абсолютно несводимые антитезы: парменидовское бытие, которое есть, и небытие, которого нет. В «Софисте» Платона мы встречаем другое небытие — небытие, которое есть, а значит, там мы находимся в присутствии иной философии, диалектической, дионисийской. Эта философия оперирует с иным Логосом, темным Логосом, который является открытым, экстатическим. Его экстатичность в том, что он выходит за свои пределы, нарушает principum individuationis, открывает вещам и сущностям путь метаморфоз, выход за свои границы. Это освободительный Логос, который не ввергает вещь в самотождество, в раз и навсегда заданную форму ( Аристотеля), но позволяет ей принимать разные формы.

Дионисийский Логос не боится противоречий, он строится на парадоксах, антиномиях и апориях, причем не спешит их разрешать. Показательно, что у неоплатоника Дамаския разделы философских произведений так и называются «апориями» , «тупиками», которые он всесторонне осмысливает и разбирает, довольствуясь этим.

Открытый Логос позволяет говорить об «открытой философии», чья судьба менее однозначна, нежели философии как таковой, аполлонической и доминирующей. Если та завершена и совершенна, то об «открытой философии» такого со всей однозначностью сказать нельзя: она не была снята даже тогда, когда эксклюзивный Логос самодержавно распоряжался сферой мышления на Западе. Она не получила столь полного выражения и столь ясной систематизации, как «закрытая философия». Более того, само ее сущест-вование не столь очевидно, раз приходится доказывать и обосновывать, что все это имеет отношение к философии и что речь идет именно о Логосе, а не о подступах к нему.

Хайдеггеровская модель истории философии будет нам чрезвычайно полезна в том, чтобы распознать контуры этой «открытой философии». Хайдеггер видит ее следы у досократиков, в той фазе становления философии, которая предшествует тому, что Хайдеггер называет «Конец в рамках Первого Начала». Далее идет закрытая философия — от Платона до Ницше и Гегеля. И в перспективе построения фундаменталь-онтологии и учреждения Dasein’а Хайдеггер предлагает приступить к ней в контексте другого Начала. Дионисийскую подоплеку хайдеггеровского Dasein’а и, соответственно, его фундаменталь-онтологии довольно легко обнаружить, зная, как внимательно читал и глубоко продумывал Хайдеггер своего любимого философа Ницше, и какое значение он придавал Гельдерлину, для которого Дионис был важнейшей фигурой духовного пантеона. Заря и проект будущего «открытой философии» описаны Хайдеггером доказательно и верно. Но он (впрочем, почти как и Ницше) полностью упустил из виду (или сделал вид, что полностью упустил) «открытую философию», какой она была в своем параллельном течении в той фазе, когда западноевропейский аполлониче-ский Логос, вертикальная топика платонизма, торжествовали. Открытый платонизм «Парменида», парадоксальные структуры неоплатоников, апофатическое богословие, герметизм, христианская мистика, наконец, теологиче-ская диалектика Шеллинга и Гегеля либо игнорировались Хайдеггером, либо трактовались пристрастно и на периферии его внимания. Точно так же дело обстояло и с восточными философиями (исламский эзотеризм, адвайта-ведантизм, тантризм, дзэн-буддизм, даосизм и т. д.), которые Хайдеггер эксплицитно отказывался всерьез рассматривать. Для него то, что не совпадало с аполлоническим Логосом, было поэзией, областью сакрального и иррацио-нального; он отказывал этому не в своем интересе или глубинной симпатии (напротив, это как раз было), но в статусе философии. Если мы обобщим все это, то получим приблизительно то, что принято называть Philosophia Perennis и ключом к чему могут служить работы Рене Генона и Анри Корбена. Значение последнего в том, что он исследует Philosophia Perennis, будучи глубоко увлеченным Хайдеггером и прекрасно знакомым с его основными идеями.