В поисках темного Логоса
Шрифт:
Девятая гипотеза отказывает многому в существовании для другого многого. Это означает, что наличие многого не подтверждается вообще никаким образом, а значит, это допущение ни опровержимо, ни доказуемо. Здесь больше нет никакой политики вообще, никакого порядка, даже остаточного, никакой философии, никакого космоса. Это полис небытия, которого нет и которое невозможно.
Эти политические модели, первые прообразы которых мы встречаем уже в Античности (демократия), стали преобладающими в Новое время. Философская платформа, которая лежит в их основе, может быть названа «политическим антиплатонизмом».
Если мы вспомним теперь о «политической эсхатологии», описанной Платоном в «Государстве» как нисхождение наилучших политических форм к наихудшим, то сам факт движения по всем гипотезам «Парменида» от первой к девятой, где в конце мы вступаем в зону острого
Христианская политейя
Историк неоплатонизма Доминик О’Мира, на которого мы уже ссылались[131], предлагает рассмотреть тему Платонополиса в христианской традиции на примере двух христианских платоников — Евсевия Кесарийского и Бл. Августина. Идеи Евсевия (260–339 н. э.), последователя Оригена, составителя Никейского Символа веры (относительно его православия и связей с арианством ученые до сих пор ведут споры) и первого христианского историка, можно считать недуальной версией политического платонизма в византийском христианском контексте. Бл. Августин, со своей стороны, также платоник и христианин, но находившийся долгое время под влиянием манихейских идей, в труде «О Граде Божием»[132] закладывает основы совершенно иной политической философии, которая ближе всего стоит к дуальному платонизму. Идеи Евсевия, а также толкование св. Иоанна Златоустого места из Посланий св. Апостола Павла, где речь идет о катехоне, стали основой византийского православного учения о симфонии властей и метафизике империи. Августиновское противопоставление града земного и града небесного, в свою очередь, предопределило политические взгляды римского католицизма. Показательно, что обе эти версии, отлившиеся исторически в трения между восточнохристианской и западнохристианской цивилизациями, берут свое начало в платонической топике политейи, трактуемой, однако, в диаметрально противоположном ключе.
Евсевий Кесарийский формулирует свои взгляды на сущность христианской политики в «Слове Константину»[133]. В этом тексте он говорит о Боге как космическом монархе, устраивающем Вселенную своим Словом-Логосом. Описание мира дано в духе платоновского «Тимея». Царя Константина Евсевий призывает вдохновляться божественной монархией и, подражая Логосу, править с опорой на единство Бога и его упорядочивающую волю. Земная империя есть образ небесного царства и должна строиться по небесному образцу. Так Евсевий формулирует принципы христианской политейи, где Империя мыслится земным отражением божественного мира. При этом Евсевий описывает василевса, императора как философа, отсылая тем самым ко всему платоническому корпусу политической философии. Он пишет: «Один василевс — философ, знающий самого себя и изучивший внешние, или лучше сказать, с неба льющиеся источники всякого блага»[134]. Важно, что здесь есть и прямое упоминание платоновского Блага и его излияния с неба, что позволяет увидеть в фигуре императора аналог «демиурга», устраивающего свое царство в соответствии с духовным образцом.
Другой аспект роли государства в духовной истории христианства подчеркивает св. Иоанн Златоустый в своих толкованиях на Послания св. Апостола Павла (2 Фес.).[135] В этом месте говорится о «сыне погибели», антихристе, и о признаках его прихода. Апостол говорит: «ибо тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь». (2. Фес. 2:7). «Удерживающий» толкуется св. Иоанном Златоустым со ссылкой на церковное предание, как Римская держава и ее Император. Таким образом, вполне в духе платонического понимания связи между государством и космосом, а также онтологической структурой мира, христианская эсхатология косвенно наделяет царя метафизической функцией: пока есть царство и царь (политейя), космос организован и упорядочен. После того, как царя и царства не будет, начнется хаос, беззаконие, извращение и переворот всех пропорций. На место идеальной христианской политейи, с царем-философом во главе (удерживающий), придет «дьяволополис», перевернутая модель общества, где центральное место займет «сын погибели», «антихрист». Таким образом, между нормативной картиной, описанной Евсевием (христианская Империя как копия небесного царства Бога-Троицы), и эпохой последних времен существует обратная аналогия,
Модель политической философии, предложенная Бл. Августином, принципиально отлична. Августин в своем труде «О Граде Божием» описывает возникновение земного государства («Града Земного») как изначально порочного явления. Государство есть «Град Сатаны», и изначально он был основан величайшими преступниками и грешниками — Каином, убившим Авеля, и Ромулом, убившим Рема. «Итак, первым основателем земного града был братоубийца, из зависти убивший своего брата, гражданина вечного града, странника на этой земле (Быт. IV). Неудивительно, что спустя столько времени, при основании того города, который должен был стать во главе этого земного града, о котором мы говорим, и царствовать над столь многими народами, явилось в своем роде подражание этому первому примеру, или, как говорят греки, архетипа», — пишет Августин[136]. Важно, что Августин в истории Каина и Авеля противопоставляет Каина, как носителя политического земного начала, Авелю, который является «странником на этой земле». Политика, по Августину, есть только сфера греха. Добродетель противостоит греху и поэтому противостоит политике. Отсюда рождается теория «другого Града», «Града Святых», «Града Божьего». «То, что произошло между Каином и Авелем, указывает на вражду между двумя градами, Божьим и человеческим,» — поясняет Бл. Августин[137].
«Град Божий» радикально отличается от «Града Земного», представляя собой его полную противоположность. Между ними нет ничего общего, они альтернативны друг другу: гражданин «Града Божьего» — вечный чужак, странник в земной политике, ничто в ней ему не близко, ничто не трогает; его задача удалиться от нее на как можно большую дистанцию, не позволить полису запятнать себя. Житель «Града Земного», в свою очередь, не имеет доступа в «Град Божий», в сообщество праведников и святых. Он может быть допущен туда только по отречении от своих земных политических устремлений, по отсечении воли, устранения от самой стихии вовлеченности в земную политику. «Град Божий» понимается Бл. Августином как Церковь, экклесия, которая занимает в отношении к политике антагонистическую позицию и строится на принципах, прямо противоположных: вместо воинственности — миролюбие, вместо разума — вера, вместо воли — смирение, вместо соперничества — любовь к ближнему, вместо жизненного самоутверждения — аскеза и умерщвление плоти.
Позднее на церковь и ее иерархию перенесет свойства идеального государства христианский неоплатоник VI века, известный как автор Ареопагитик или «Дионисий Ареопагит» (хотя эту идентичность с учеником св. Апостола Павла следует понимать как минимум метафорически). В книге «О церковной иерархии» эта иерархия уподобляется чинам небесных сил бесплотных, но о соотношении церковной иерархии с политической или об их противопоставлении речи не идет. Можно предположить, что здесь мы имеем дело с детальным описанием «Града Небесного».
В любом случае модель Евсевия Кесарийского и эсхатологическое толкование св. Иоанна Златоустого вкупе с теорией «симфонии властей», предполагающей гармонию между церковной властью патриарха и сакральной властью Императора-василевса и оформленной в новеллах Юстиниана, стали преобладающими в Византии, шире, православном мире и у тех сил в Западной Европе, которые признавали особую онтологию Империи (вплоть до средневековых гибеллинов). В католическом мире, напротив, нормативной стала трактовка Бл. Августина и его дуалистическая версия толкования «двух Градов» с ее явно гностическими (манихейскими) чертами. Власть Папы Римского как правителя «Града Небесного» и главы церковной иерархии ставилась католиками заведомо выше любой политической власти, и именно на этой модели была построена с эпохи раннего Средневековья западно-христианская цивилизация.
Таким образом, у истоков двух толкований соотношения церкви и государства, разночтение между которыми привело, в конце концов, к великому расколу и предопределило особые пути развития двух ветвей, западного и восточного, христианства, мы видим два прочтения платонизма — оба христианских, но различающихся между собой дуальностью и недуальностью интерпретации одной и той же платонической схемы, где устанавливается принципиальное нетождество между образцом и копией, миром идей и миром явлений.