В пыли этой планеты

Такер Юджин

Чтобы обрисовать контуры поэтики демона, можно начать с представления демонического в литературных произведениях. А именно с понимания демона, как он представлен в различных сюжетах. Например, рассказ о странствиях, столь распространенный в истории мировой литературы, является ключевым моментом «Божественной комедии» Данте, где Данте-пилигрим путешествует из тёмных кругов Ада через коническую спираль Чистилища к небесной геометрии Рая, преодолевая различные испытания. Это образец топологического сюжета, где ему на пути встречаются различные люди, места и существа. Демоническое здесь символически вписано в конкретное место действия (например, способы, какими различные круги Ада содержат различные виды демонических наказаний за различные грехи).

Подобное наблюдается и в других повествовательных сюжетах. Это может быть сражение, как в «Потерянном Рае» Мильтона и следующих за Мильтоном (и содержащих его критику)

сценах пророчеств Уильяма Блейка. Здесь мы обнаруживаем антагонистическую структуру, в которой демоническое вовлечено в нескончаемую битву, в постоянный конфликт. Также существует сюжет договора, подписанного кровью, — черной сделки с демоном, которая одновременно и освобождает и порабощает человека. Эта юридическая и экономическая структура чаще всего связывается с историей Фауста и ее литературными воплощениями у таких авторов, как Марло и Гёте: я отдаю свою душу, а в обмен ты даешь мне... все. Договор часто пересекается с другими сюжетами, один из которых, например, строится вокруг ритуала. Пресловутые описания черной мессы в романах Гюисманса «Бездна» и Денниса Уитли «И исходит дьявол» содержат целый ряд кощунственных действий, которые в то же время выражают священность зла. Демоническое — это противобожественное, отрицающее божественное и освящающее демоническое. «Черные» романы Уитли в особенности заслуживают внимания, поскольку их главный герой Де Ришло часто использует древнее и современное научное знание в своей битве против демонов и тёмных сил, продолжая жанр «оккультных детективов», основателями которого являются авторы вроде Шеридана Ле Фаню. Наконец, есть более современный технологический сюжет о магическом артефакте, тёмном изобретении, которое свидетельствует о новом апокалипсисе. Такие произведения научной фантастики как «Тьма, сгущайся!» Фрица Лейбера и «Черная пасха» Джеймса Блиша, написанные под впечатлением мировой войны и массового уничтожения, указывают на опасную связь между технологией и сверхъестественным. В романе Лейбера папство будущего использует множество специальных технологий для того, чтобы упрочить веру масс во власть церкви. Им противостоит демоническая преисподняя с ведьмами, колдунами и духами умерших, вершащими свое революционное дело. Роман Блиша, наоборот, утверждает, что с помощью оружия массового поражения был заключен новый фаустовский договор, где квантовая физика выступает разновидностью некромантии. В этих сочинениях XX века демоническое играет различные роли, выступая то как революционная оппозиция, то как неведомая сила за пределами человеческого постижения и контроля.

Между всеми этими сочинениями обнаруживается поразительная общность в следовании неписаному правилу: демон-антагонист в итоге должен потерпеть поражение. Разумеется, это продиктовано моральной структурой романа или эпической поэмы (сходной с неизменным кинематографическим хэппи-эндом). Такой deus ex machina [бог из машины — лат.] всегда оставляет легкое разочарование. Гётевский Фауст проходит весь путь своих демонических исследований, чтобы затем раскаяться и во второй части спастись благодаря божественной милости. Сходно с этим и знаменитое суждение Блейка о мильтоновском «Утраченном рае», что Мильтон был на стороне Дьявола только по неведению. Здесь мы сталкиваемся с проблемой «бытия-на-стороне» демонического, притом что демоническое неизвестно и, возможно, непознаваемо. Тем не менее поражение демонов-антагонистов в этих художественных произведениях является возможно не столько следствием победоносной природы добра, сколько указанием на определенную нравственную экономию неведомого. В конце «Фауста» Гёте мы знаем о демоническом не больше и не меньше, чем в начале, как бы ни пытались нас обмануть [и убедить в обратном].

RESPONSIO

Здесь мы вновь подходим к понятию демона как предела мысли, — предела, который установлен не бытием или становлением, а небытием, или самой ничтойностью. Мы должны зафиксировать то, на что все время намекали, а именно, что в противоположность теологии или поэтике демона существует нечто более фундаментальное, связанное с идеями отрицания и ничтойности. Следовательно, мы должны осмыслить демона как онтологическую проблему (не теология, не поэзия, а философия).

Действительно, демонология — это теологический феномен, связанный с историческими спорами о природе зла и всей политикой, стоящей за охотой на ведьм. Действительно, демонология — это также и культурологический феномен, как это наглядно демонстрирует поэзия, литература, кинематограф и видеоигры. Но демонология не представляет интереса, если брать ее «только лишь» как исторический феномен или плод воображения. Если демонология подлежит осмыслению с философской точки зрения, тогда она должна

функционировать как философема, объединяющая целый комплекс идей, которые в определенные периоды времени выступали проблемным полем для самой философии, — отрицание, ничтойность и нечеловеческое.

Каким должен быть такой подход к демонологии? Для начала демонологию необходимо отделить от антропологии, где демон всего лишь замена человеку и размышлениям о роли зла в судьбе человеческих существ. Демонологию также следует отделить от чистой метафизики, где демон функционирует как замена паре бытие/небытие. Отказ от антропологического взгляда означает, что мир необходимо рассматривать не просто как мир-для-нас или мир-в-себе, но как мир-без-нас. Подобным же образом отказ от метафизического подхода означает признание недостоверности принципа достаточного основания для осмысления мира (не достаточное основание, а жуткость, странность, недостаточность основания). Философская демонология, следовательно, должна противостоять человеческому бытию — и как «человеческому», и как «бытию».

Возможно, мы приблизимся к этому, введя новый термин — демонтология, Если антропология основывается на разделении между личным и безличным («человек» и космос), тогда демонтология сплющивает их в парадоксальные сочетания (безличные аффекты, космическое страдание). Если онтология имеет дело с изначальным отношением бытие/небытие, тогда демонтология должна помыслить ничтойность (негативное определение), которая, однако, не является простым небытием (привативное определение). Шопенгауэр дает объяснение, резюмируя свое различение между двумя видами отрицания:

По этому поводу я прежде всего должен заметить, что понятие ничто по своему существу относится и всегда простирается на нечто определенное, которое оно отрицает. Это свойство было приписано (а именно Кантом) только nihilo privativo; оно, в противоположность знаку +, отмечается знаком -, который при обратной точке зрения может превратиться в +; и в противоположность этому nihilo privativo установили nihil negativum, которое будто бы есть во всех отношениях ничто; в качестве примера последнего приводили логическое, само себя уничтожающее противоречие. Но при ближайшем рассмотрении мы убеждаемся, что абсолютное ничто, действительное nihil negativum, просто немыслимо, а каждое nihil этого рода, рассматриваемое с более высокой точки зрения или подведенное под более общее понятие, всегда оказывается опять-таки лишь nihil privativum [27] .

27

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление: T. 1. § 71. С. 347.

Для Шопенгауэра nihil privativum — это мир, как он является нам, мир-для-нас, мир как «Представление» (Vorstellung), тогда как nihil negativum — это мир-в-себе, или мир как «Воля». Или, еще точнее, мир-в-себе является нам в своей недоступности, своими загадочными «оккультными качествами». Шопенгауэр отмечает: «То, что всеми принимается как положительное, что мы называем сущим и отрицание чего выражается понятием ничто в самом общем его значении, — это и есть мир представления» [28] . Что касается другой стороны — nihil negativum — Шопенгауэр, обычно не скрывающий своей враждебности к религии, выказывает странную близость с мистицизмом:

28

Там же. С. 348.

Но пока мы сами представляем собой волю к жизни, это последнее может познаваться и обозначаться нами только отрицательно... Но если бы надо было во что бы то ни стало достигнуть какого-нибудь положительного знания о том, что философия может выразить только негативно, как отрицание воли, то нам не оставалось бы ничего другого, кроме как указать на состояние, которое испытали все те, кто возвысился до совершенного отрицания воли, и которое обозначают словами «экстаз», «восхищение», «озарение», «единение с Богом» и т. п. [29]

29

Там же.