В. С. Печерин: Эмигрант на все времена
Шрифт:
Это отступление было необходимо, чтобы показать, насколько схожи пути Печерина и Ламенне: от равнодушия к религии – к глубокой вере, сменившейся ненавистью к Риму и папской власти. Их психологическая близость сказалась и в страстности убеждений, и в проповедническом даре. Приблизительно одинаковый круг чтения (духовная литература, античная классика, философия XVIII века), повышенная впечатлительность, уверенность в своем избранничестве привели обоих к вере в возможность устроения на земле совершенного общества, основанного на идеале разума и любви, и к сознанию необходимости своего активного участия в его создании. Как ни парадоксальна эволюция Ламенне от ультрамонтанства к республиканизму, в ней есть внутренняя логика – та же логика, которая вела Печерина от республиканизма к католической церкви, или, как выразился Виктор Франк, «республиканизм Ламенне был мостом, приведшим Печерина от социалистических идей к христианству» (Мак-Уайт 1980: 126). Ко времени написания мемуаров Печерин не мог не знать о республиканской деятельности своего бывшего вдохновителя, но теперь его интересовал не серьезный анализ связи христианского идеала равенства перед Богом и социального равенства в земной жизни, а наиболее убедительная и занимательная для русского читателя история его обращения в католичество.
Замечательно, что Печерин едва упоминает о своих контактах с русскими и польскими католиками, которые можно проследить на материалах архивов (Сливовска 1971). В начале октября или в ноябре 1844 года Печерин посетил Париж, где остановился в Конгрегации Воскресения, основанной польскими священниками-эмигрантами. Он был в дружеских
В отличие от Печерина, Гагарина привел к католицизму сознательный патриотизм, неутихающая боль за вековечное отставание России от Западной Европы в области общественного устройства, в частности, законодательства, которое он в молодости глубоко изучал. Как и Чаадаев, его близкий друг и единомышленник, Гагарин видел причину российской отсталости в роковом выборе православной церкви, отказавшейся от пути, принятого католической церковью. Слияние православия с национализмом, представленным в формах государственности, было, по убеждению Гагарина, отступлением от духа и смысла христианства. Всю свою жизнь Гагарин посвятил пропаганде идеи слияния двух ветвей христианства на основе обращения русского народа в католическую веру [44] . Страстный противник революционных катаклизмов, Гагарин избрал Общество Иисуса потому, что, по словам современного историка, иезуиты были «антиреволюционной элитой католицизма» и именно антиреволюционная направленность их деятельности особенно привлекала Гагарина. Идеи Гагарина, этого «Дон Кихота католицизма», оказались характерным примером «чисто русской веры в возможность всеохватывающего проекта национального спасения» (Бешонер 2002: 38), одной из множества утопий, порожденных интенсивным поиском совершенного государственного устройства.
44
Основной труд И. Гагарина «Будет ли Россия католической» (La Russie sera-t-elle catholique" 1856) «наивностью взгляда и изложения» настораживал даже сторонников слияния церквей. Негативный взгляд Гагарина на русское православие вдохновил Хомякова на создание понятия соборности, одной из основных эклесиологических доктрин современного православия. Не сыграв никакой конструктивной роли в жизни русского общества, Гагарин, тем не менее, оставил идеи, оказавшие влияние на развитие русской мысли. С идеями Гагарина о будущем русской церкви связана тема экуменизма в работах Владимира Соловьева. Именно полный провал деятельности Гагарина по достижению экуменического диалога с православной церковью Бешонер считает наиболее важным уроком для историков (Beshoner 2002: 208).
Печерин и Гагарин искали идеала единения человечества в любви, но Печерина в католичество привела обманутая вера в революционное преобразование мира, а Гагарина – поиски спасения от революции, возможного, по его убеждению, только в единстве любви к Иисусу Христу.
В первые годы своего обращения Печерин был счастлив обретенной, как ему казалось, навсегда, верой, он всецело и с восторгом подчинился католической догматике и монастырскому послушанию. Он поддерживал переписку с Гагариным, был близок с другими русскими католиками [45] . Среди них был известный С. С. Джунковский, выпускник Петербургского университета, также посланный Уваровым за границу для изучения системы образования, обратившийся во Франции в католичество в 1845 году, а в 1866 году отрекшийся от него и вернувшийся в Россию, где стал крупной фигурой в Синоде. Другой выпускник Петербургского университета, Сергей Шулепников, почти повторил судьбу Печерина. Он служил в Польше, много слышал о Печерине, там тайно в 1840 году принял католичество, но в 1844 году бежал в Париж, оставив достигнутое высокое служебное положение. Он называл Печерина своим «отцом во Христе»; потом Шулепников вступил в Доминиканский орден, но, как и Печерин, оставил орден и стал простым священником. Следы его теряются в 1874 году, в США (Мак-Уайт 1980: 130). Всех этих людей Печерин упоминает или мельком, к случаю, или не упоминает совсем.
45
Несколько писем было опубликовано П. Пирлингом. См.: Владимир Сергеевич Печерин в переписке с Иваном Гагариным // Русская старина. 1911. № 1. С. 59–67.
Зато он подробно описывает те психологические, эмоциональные причины, которые считает самыми существенными для объяснения своего обращения в католичество. Если Гагарина и большинство русских католиков влекла к себе универсалистская идея католицизма, а монашество они приняли как высшую форму служения, то для Печерина католичество было прежде всего необходимым условием ухода в монастырь. Уже говорилось о том, как сильна была в нем потребность в аскезе и в полной отдаче служению высшей идее – эстетика жертвы была для Печерина важнее ее цели. Пылкая религиозно-республиканская риторика Ламенне упала на благодарную почву. Печерин упоминает, что в спорах с друзьями-республиканцами, ярыми антиклерикалами и материалистами, еще не отделяя себя от них, он «то ли по духу противоречия, или по природной наклонности» (РО: 224) защищал мистицизм. В «Былом и думах» Герцен пишет, что «Гюго, враг католицизма, столько же помогал его восстановлению, как тогдашний Ламенне, ужасавшийся бездушному индеферентизму нашего века» (Герцен IX: 145). А Печерин объясняет, каким образом французская литература могла направить республиканский импульс читателя в религиозное русло: «Французская литература, несмотря на ее атеистическое направление, все еще сохраняет какой-то осадок или закваску католического мистицизма. (…) Передовые мыслители тридцатых годов были: Пьер Леру (Pierre Leroux) [46] , Мишле (Michelet) [47] и Ламенне. Несмотря на их новые идеи, у них все еще проглядывает мистицизм. Они избрали своею музою – Жорж Санд» (РО: 231).
46
Пьер-Анри Деру (1797—1871) – философ и литературный критик романтической школы. проповедник новой, гуманитарной религии, основанной на идее прогресса человечества в соответствии с Божьим замыслом.
47
Жюль Мншле (1798—1874)– историк антмклерикачьного и антимонархического направления. Его литературный стиль считается образном французской
С неохотой, с многочисленными отступлениями приступает наконец Печерин к рассказу об истории своего обращения в католичество. Вопросы, волновавшие общество и самого Печерина после поражения европейских революций 1830-х годов, ко времени описания этих дней – началу 1870-х – были, как тогда во всяком случае казалось, уже разрешены. Но в те годы Печерин, следивший за всем, «что печаталось в Париже» – историей, философией, романами и поэмами, слышал звучание одной струны: во всем слышалась «какая-то усталость, разочарование, просто отчаяние. Все эти безумцы, веровавшие в завтра, ужасно как отрезвились. Все светлые надежды, все блистательные обещания – все это развеялось, как дым: жизнь вошла в старую прозаическую колею. "Нечего ожидать от человечества!" – повторяли печальные голоса» (РО: 236). Так же как когда-то в Петербурге, где он искал убежища от реальности николаевского режима в архивной работе, теперь он стал мечтать о возможности создать такие условия существования, которые позволят ему не «барахтаться в общественной грязи для преобразования человечества», а жить в любви и согласии среди единомышленников, подчиняясь «ими же самими добровольно избранным законам и начальникам». Для достижения этой цели надо удалиться «в пустыню» или «какой-нибудь загородный дом» (РО: 238). Как всегда, поверяя свои прошлые представления соображениями сегодняшнего дня, он тут же замечает, что философы, «аристократически брезгая светом», то есть заботами бренного мира, всегда выбирали то, что было гораздо легче, подчиняя своей лени необходимость «действовать и созидать» (РО: 236).
Печерин решает сконцентрировать внимание не на содержании идейных движений того времени, а на обстоятельствах своего с ними знакомства. Виновниками своего обращения в католичество Печерин называет несколько неожиданных посланцев Рима – Жорж Санд, Мартина Лютера, «с восторженным красноречием и живыми красками изображенного Мишле» и Сен-Симона с порожденной им «религией сенсимонизма» (РО: 233) [48] .
Эпиграфом к исповеди Печерина могло бы стать многократно повторяемое им утверждение: «…решительно участь жизни моей зависела от последней книжки». Последней книжкой, «вышедшей из парижских тисков», была «Лютер» Мишле [49] . Таким образом Лютер, реальный основатель новой религии, ставящей превыше всего авторитет Библии, с помощью Мишле заставил Печерина впервые после многих лет обратиться к этому первоисточнику. Его поразило, что «Лютер нашел новую очищенную веру» в старой Библии, и не любя «делать вещи вполовину: ты мне подавай их целиком!» (РО: 232) – совсем как Собакевич, – он решил прочитать Библию в еврейском подлиннике. Вставал в пятом часу утра и работал до восьмого часу, а только потом отправлялся к капитану Файоту переписывать его масонские проповеди. Ему важно показать, что в сущности, в «богословскую сферу» он был завлечен не Библией, а Мишле.
48
Анри Клод Сен-Симон (1760–1825) – философ-утопист, основатель теории христианского социализма. Идеи Сен-Симона о сочетании всеобщего братства с научной организацией общественного производства были развиты его учениками в систему «сенсимонизма», сформулированную в серии лекций «Изложение учения Сен-Симона» («L'exposition de la doctrine de Saint-Simon»), напечатанных сначала в журнале «Глобус», имевшем подзаголовок «Орган сен-симонистской религии». Печерин имеет в виду трехтомное издание этих лекций, выходивших в 1828–1830 гг.
49
Книга «Воспоминания Лютера, написанные им самим, переведенные и приведенные в порядок Ж. Мишле» («M'emoires de Luther, 'ecrits par lui-m^eme, traduits et mis en ordre par J. Michelet») вышла в Париже в 1837 году. Мартин Лютер (1483–1546), один из идеологов Реформации католицизма, основоположник протестантизма, его имя часто служит символом неколебимой верности убеждению.
Кроме Мишле, ответственность за его увлечение католицизмом лежит на «религии сенсимонизма», рожденной «неизлечимой любовью французов к крайней централизации и деспотизму» (РО: 233). В сборнике статей сенсимонистов он нашел восторженные отзывы о Жозефе де Местре и, по его словам, несмотря на отвращение к благочестиво-напыщенному слогу знаменитого проповедника ультрамонтанства, Печерин заставил себя «следовать внушениям» новой религии, «сжился и слюбился с Иосифом де-Местром, привык к его слогу и идеям» (РО: 233). Теперь же, оглядываясь назад, он дает беспощадный отзыв и о де Местре, и о Свечиной, и о знаменитом проповеднике в духе христианского социализма Лакордере. Тем самым он неизмеримо облегчает бремя своей вины. Легкомыслие, художественные фантазии, своеобразный психологический склад привели его в католическую церковь, он совсем не таков, как настоящие «русские католики» – богатые (Иван Гагарин «теперь ежегодно получает из России 12.000 франков», РО: 250), светские – предпочитающие простоте подлинно «христианского слова» ложный блеск французского красноречия, напоминающий «лихую журнальную статью» (РО: 234). Свечина должна была принять его за невежу, когда он критически отозвался о Лакордере, которым она восхищалась («Мне как-то не везет с этими аристократками…» РО: 234).
Собственно обращение сам Печерин описывает тоже в стиле «лихой журнальной статьи», только направление у нее иное. В его передаче отречение от «восточной ереси» и принятие католицизма произошло как-то почти случайно, быстро и для него самого не совсем всерьез. Главную роль в своем решении уйти в монастырь Печерин отводит Жорж Санд (1804–1876). Подобно тому, как Шиллер был художественным выразителем философии Шеллинга и Гегеля, романы Жорж Санд стали иллюстрацией идей французских религиозных философов-социалистов, проповедников новой «религии человечества». В романах Жорж Санд каждый находил тот аспект утверждения свободы человеческого духа, который был ему ближе. Для Герцена романы Жорж Санд – «идеологически самое близкое и самое положительное явление французской литературы» (Гинзбург 1957: 33). В «Дневнике писателя» за июнь 1876 года, вскоре после смерти писательницы, Достоевский сравнил значение Шиллера и Жорж Санд в формировании духовных ценностей и представлений о человеке у нескольких поколений 1830—1840-х годов. Шиллер, «вместе с Жуковским, в душу русскую всосался, клеймо на ней оставил, почти период в истории нашего развития обозначил», и Жорж Санд – «это одна из наших (то есть наших) современниц вполне – идеалистка тридцатых и сороковых годов» (Достоевский XXIII: 30, 31). Для Достоевского главным в Жорж Санд было служение общечеловеческой идее, ее вера «в личность человеческую безусловно (даже до бессмертия ее)»; «она основывала свой социализм, свои убеждения, надежды и идеалы на нравственном чувстве человека, на духовной жажде человечества, на стремлении его к совершенству и к чистоте, а не на муравьиной необходимости» (Достоевский XXIII: 37). Достоевский пишет: «как и меня, еще юношу, всех поразила тогда эта целомудренная, высочайшая чистота типов и идеалов и скромная прелесть строгого, сдержанного тона рассказа» (Достоевский XXIII: 33).
Печерин утверждает, что его пленило соединение эстетического и этического содержания романов Санд. Он напоминает, что «ее тогдашние романы были вдохновенные поэмы, священные гимны, в коих она воспевала пришествие нового откровения. Там у ней по лесным полянам и скалам гуляют почтенные пустынники с длинными белоснежными бородами, являются духи в образе прелестных юношей, слышатся голоса из другого мира (…), а все это с той целью, чтобы низвести религию на степень прелестной мифологии и вместе с тем доказать, что лучшие стороны религии: аскетизм, самоотвержение, любовь к ближнему – могут развиваться независимо от нее из чистого разума с помощью стоической философии» (РО: 231). Еще в детстве Печерин усвоил стоическую философию и составил для себя «особенное нравственное уложение без малейшей связи с христианскою верою». К стоическому правилу sustine et abstine (терпи и воздерживайся) Печерин добавил «отрывок из греческого оракула: "Терпи, лев, нестерпимое"» (РО: 231). Это жизнетворчество, так напоминающее нравственные правила, составляемые в юности Львом Толстым, свелось к главному принципу, руководившему поведением Печерина в трудных обстоятельствах до конца жизни – безусловному исполнению долга.