Ведьмы и Ведовство

Сперанский Николай Николаевич

Такой упорный, но в то же время мягкий, мирный характер носила вера в волшебство, когда в XII столетии ранее шедшая едва заметным ходом общественная эволюция Европы – как то нередко бывает с эволюционными процессами – вдруг на известной стадии приняла бурное, революционное течение. В несколько поколений неведомая раннему средневековью гостья, пытливая рассудочность, меняет до неузнаваемости весь умственный облик молодых европейских наций, а вместе с этим и отношение их к духовному наследию античной древности. Раньше оно хранилось в римской церкви почти лишь в качестве драгоценных реликвий. Теперь оно снова обращается в действительную жизненную силу, всасываясь в плоть и кровь новой европейской культуры. Но если, становясь на широкую точку зрения, с данной эпохи мы и должны начинать историю освобождения европейского духа от тяжкого рабства суеверию, то ближайшие последствия помянутого крутого перелома в ходе культурного развития Европы со многих сторон оказались совсем иными. Прежде чем пожать благие плоды нового умственного движения, духовная жизнь Европы должна была пройти чрез несказанно мучительный период, когда начавший уже неудержимо работать, но не восторжествовавший еще над верою в авторитеты разум сам для себя нередко был худшим из тиранов и, не найдя своих истинных путей, не разрывал, а лишь с неслыханною крепостью связывал сеть помрачавших человеческие головы ложных представлений. И трудно найти тут более характерный эпизод, нежели история возникновения процессов ведьм – безумство, которым Западная Европа обязана была именно этому промежуточному периоду в развитии теоретической, научной мысли.

IV

Чтобы оправдать данное выше общее положение, чтобы объяснить, каким образом подъем умственной деятельности в Европе мог повести к неслыханному обострению самого дикого из суеверий, я должен буду прежде всего бегло напомнить ход церковной истории в критическую для римского католицизма эпоху с XI по XIII век.

Церковная жизнь Западной Европы в раннее средневековье носит такой характер. Все общество во всех его слоях единодушно исповедует католическую веру и очень гордится своим безукоризненным православием. Чего-нибудь похожего на принципиальное неверие в нем нет и тени по той причине, что мир

без Бога являлся для этой эпохи вещью, которую она прямо неспособна была себе представить. Но этой твердости религиозных убеждений строго соответствует их полная пассивность. Не говоря уже про народную массу, вера которой сводится в сущности к вере в таинственную силу церковных обрядов, такой пассивный характер носит и религиозная жизнь ее руководителей. Даже в кругу высшего духовенства и светских владетельных особ, где обсуждаются и вершатся возникающие вопросы церковной жизни, ни у кого нет мысли, чтобы в делах религии была какая-нибудь надобность в собственном рассуждении. «Наивно думать, – писал еще в XI веке один из богословов, – чтобы в завещанной нам от предков вере хоть что-нибудь осталось непредусмотренным». Таким же путем ведутся и редкие тогда занятия научным богословием. На техническом языке церковной истории эта пора в развитии западной богословской мысли определяется как период полного «традиционализма», когда все богословие держалось чисто «репродукционного метода». «В сознании крайней молодости самостоятельной германской культуры» самые ученые люди того времени, как Алкуин, как Рабан Мавр и др., сводили все толкование истин христианской веры к подбору текстов из Св. Писания и «сентенций», заимствованных у отцов древней церкви. Своих самостоятельных вопросов они при этом не решались поднимать, недружелюбно относясь к чрезмерной пытливости ума в области веры. Odit Dominus nimios scrutatores… (Чрезмерная пытливость не угодна Богу)

Но с достижением известной духовной возмужалости общество начинает утрачивать эту блаженную наивность веры. В истории его развития XI век можно сравнить с когда у молодого человеческого существа впервые пробуждается рефлексия с ее мучительными, неотступными вопросами. Душевное состояние множества мыслящих людей в Европе этого времени живо рисует нам «Книга об искушениях некоего монаха», вышедшая из-под пера одного видного немецкого богослова, Отло. Отло рано решил расстаться с миром и удалился в монашескую обитель. Но монастырь не дал ему душевного спокойствия. Напротив, тут, в стенах обители, за размышлением о божественных предметах и начались его внутренние терзания. Сомнения во всем обуревают его душу: он сомневается в себе, в Св. Писании и даже в самом бытии Божием. «Правильно ли поступил он, удалившись в монастырь? Может ли он надеяться, что обретет здесь Божескую благодать? В Св. Писании сказано: даже праведник едва спасается. Так не ограничено ли спасение немногими избранниками? Не напрасны ли поэтому все молитвы и усилия? Не показывает ли Св. Писание, что Бог поступает с людьми по полному своему произволению и что Он часто не приемлет тех, кто сам его ищет? Да правду ли говорит Св. Писание? И наконец существует ли Бог? Не представляется ли Писание умным, но глубоко нечестным людским измышлением? И разве содержание его не отделяется бездной от действительной жизни? И если правда, что существует Всемогущий Бог, то почему же все преисполнено до такой степени противоречиями и дисгармонией?» В своих муках Отло обращается к небу с такой молитвой: «О, если Ты существуешь, Всемогущий, и если Ты вездесущ, то молю Тебя, покажи мне, кто Ты и как велика Твоя сила, исторгнув меня из этих искушений, ибо долее переносить их я не в состоянии». (См. A. Hauck, Kirchengeschichte Deutschlands, IV, 80.) Не все, конечно, так болезненно реагировали на пробудившуюся рефлексию, как Отло. Типичной для XI века фигурой может, скорее, считаться приятель Отло, Генрих. Он тоже размышлял уже над учениями церкви и многое находил в них непонятным. Но, делясь с Отло поднимавшимися в его душе вопросами, он прибавлял: «Я нисколько не сомневаюсь в истине того, о чем я спрашиваю: я не могу только понять, каким образом это оказывается истиной». Зато, с другой стороны, многие, в ком пробудилась потребность осмыслить для себя свою веру, далеко не так успешно справлялись с неизбежными здесь соблазнами, как в конце концов успел с ними справиться Отло. В XI же веке Европа услыхала голос Беренга-ра Турского, который говорил: «Если мой разум, подобие Божие во мне, приходит в непримиримое столкновение с авторитетами, то я согласен лучше погибнуть, чем подчинить свой разум простому указанию на авторитеты». И голос этот не остался гласом вопиющего в пустыне. За этим первым «рационалистом» явился и ряд других, гораздо более решительных и дерзких. Гамма вопросов, пробегавших в душе Отло, через столетие превращается в гамму действительно исповедовавшихся еретиками мнений. Ев ропа, которая в течение ряда веков наслаждалась невозмутимым религиозным покоем, теперь знакомится со всеми видами религиозной критики, идущей в своих крайностях до отрицания Откровения и даже до отрицания самого бытия Божия.

Такое пробуждение рассудочности не ограничивается при этом лишь тесным кругом школьно-образованных людей. Светское общество, духовные потребности которого должна была удовлетворять римская церковь, тоже является к XII веку далеко не тем, чем оно было в ту пору, когда автор Heliand'a от его лица говорил: закон – это записанный мудрыми людьми обычай предков, а от обычаев своей страны никто не должен отступать ни в чем. Церковная паства в XII столетии не представляет уже собой, как прежде, разъединенно живших по замкам, хуторам и деревням баронов и вилланов. То было время величайшей ломки старозаветного уклада жизни, через какой когда-либо случалось проходить Европе. Это была Европа эпохи воссоздания городов и обратного перехода от натурального хозяйства к денежному, Европа эпохи крестовых походов и нового торгового и умственного сближения между Западом и Востоком. Прежняя застылость сменилась кипучей жизнью в этот «второй период великого переселения народов». Вилланы толпами покидали свои деревни, стремясь в свободную городскую атмосферу; рыцари армиями плавали за моря отчасти из религиозного рвения, отчасти из интереса к приключениям и к диковинным чужим странам; купцы с товарами бороздили из конца в колец весь известный тогда мир; и многое, что было захвачено этим водоворотом, оказывалось навсегда потерянным для наивной, спокойной веры «по заветам предков». В несколько поколений город перерабатывал вилланов из живших преданиями и фантазией детей природы в рассудочную, скептическую буржуазию; рыцарь нередко возвращался из Святой Земли с душой, полной всяких сравнений и раздумья; и купец, заводивший связи с восточными торговцами, быстро отвыкал видеть в некатолическом мире только «поганых». Таким образом, сама жизнь доводила теперь множество «простых людей» до психологической невозможности верить, не размышляя. От пастырей своих они при этом не получали по большей части никаких ответов на волновавшие их новые религиозные вопросы, так как у большинства священников едва хватало образования на то, чтобы сносно справляться с ритуалом. К тому же пастыри эти часто являлись для верующих худшим источником соблазна: нравы католической иерархии в это время действительно представляли из себя мало назидательного и находились в вопиющем противоречии с тем, что она сама проповедовала народу. Благодаря всему этому светское общество передовых стран Европы заметно ускользает из рук церкви. Из собственной его среды выходят «никем не призванные учителя», которые громят нещадно вековой уклад церковной жизни, и проповедь их падает на восприимчивую почву. «Обвинения, – так характеризует эту эпоху Рейтер, – что проповедуемые католическими священниками догматы являют собой людской вымысел, что обряды католического культа – грубое суеверие, что таинства – сатанинское наваждение, громкие речи про обманы жрецов, творящих якобы за мессой Тело Христово, развитие критического смысла при толковании Библии – все это неизбежно будило во множестве людей дремлющую сознательность, смущало пробудившуюся и давало пищу всяким сомнениям как в верхних, так и в низших общественных слоях тем более, что класс, против которого направлялись такие обвинения, сам по себе возбуждал недоброжелательство не только у еретиков, но и у правоверных». (Н. Reuter, Geschichte der religiosen Aufklarung im Mittelalter, I, 154.) Само собою разумеется, что католическая иерархия с своей стороны не оставалась спокойною свидетельницей такого рода возмущений против ее авторитета. С XI века Европа снова увидала гонения за веру; с XI века в ней снова запылали костры для нарушителей церковного единства. Но, несмотря на эти кары, число еретиков не убывало, и многие свидетели со вершавшегося в религиозной жизни переворота с печалью приходили к мысли, что спасительному владычеству римской церкви над католическим миром грозит скорый конец.

Мрачные опасения эти, однако, не сбылись. Традиционное церковное миросозерцание в XII столетии ни для кого еще не являлось вещью изжитой. Общество, в сущности, еще совсем не пробовало им жить, и для защиты его от той критики, на которую ум человеческий был тогда способен, у церкви в распоряжении имелась не одна репрессия. Чтобы овладеть брожением религиозной жизни в массах, чтобы обеспечить себе еще на несколько столетий господство над умственной жизнью Западной Европы, церкви довольно было самой серьезно передумать то, чему она привыкла механически учить других. Ей надо было лишь несколько поступиться староверческим принципом ubi deltas creditur, ratio non quaeritur1, и, сделав своевременно эту уступку, она сама мало-помалу совсем преобразилась. Из горнила испытаний, пережитых ею в XI-XII веках, римская церковь вышла могучее, чем когда-нибудь, с тремя крупными приобретениями, составившими главную основу ее позднейшего развития. Она обогатилась новою церковною наукой – схоластикой, которая на время успела обратить разум из врага в преданного служителя авторитета; она приобрела новую народно-воспитательную организацию. Нищенствующие монашеские ордена, которые успели – опять-таки на время – возвратить Риму утерянные было симпатии народных масс; и, наконец, она создала новый церковно-полицейский институт, – инквизицию, своими особыми средствами справлявшуюся с теми из отщепенцев, на кого не оказывали достаточного действия ни доводы рациональной теологии, ни нравственные увещания последователей Доминика и Франциска. Эти три силы, родство которых сказывается в том, что главными деятелями как в схоластической науке, так и в инквизиционных трибуналах оказывались члены тех же нищенствующих орденов, наложили глубокую свою печать на весь ход умственной жизни в Европе с ХШ до XVI века. Им римская церковь обязана была самыми славными своими триумфами. Но в их же совокупном дей-ствии кроется и объяснение того, почему в конце средних веков изучаемый нами вид суеверия – да и не он один – дал такие ядовитые плоды, каких мы не встречали в темное раннее средневековье.

Ввиду определяющего влияния, которое тут было оказано схоластикой, нам следует присмотреться к истории ее происхождения несколько поближе. Схоластика, т. е. «школьное» богословие – имя, которое она получила в отличие от старого «положительного» богословия, довольствовавшегося простыми тезисами,

простою передачею сентенций Св. Писания и отцов церкви, – возникла в виде компромисса между принципом авторитета и рационалистическим течением XII века. Компромисс этот являлся неизбежностью, ибо при новом состоянии человеческого сознания уже самый принцип церковного авторитета, перед которым верующий должен был склонять свой разум, приходилось защищать от того же разума. На аргументы в пользу прав разума приходилось отвечать аргументом же, что «самый смысл веры требует подчинения всякого смысла вере»: Ratio autem fidei est omnem rationem humanam fidei postponere. В подобные пререкания церковь вступала, правда, неохотно, предпочитая в борьбе с последовательными рационалистами обращаться не столько к аргументам, сколько к таким могучим силам, как слепые консервативные инстинкты масс или мистическое восприятие религии более тонкими натурами. Зато разум успешно проникал в область религии через другие двери. Силою обстоятельств римская церковь скоро была вынуждена признать, что без его содействия она сама не в состоянии точно установить тот круг учений, который должен покрываться эгидой ее священного авторитета. Действительно, в XII столетии было уже затруднительно с прежнею строгостью охранять сентенций от всякого прикосновения к ним «диалектики». Еще в эпоху Беренгара правоверные богословы оказывались способны в защиту господствовавшего взгляда на Пресуществление сразу ссылаться на авторитет Августина, Иеронима и Амвросия, не замечая, что эти три великих учителя совсем по-разному рассуждали в данном вопросе. Но на той степени сознательности, с какою изучалось богословие в эпоху Абеляра, подобные «конт-роверсии» между авторитетами у всех вставали перед глазами. Абеляр первый предъявил длинный их перечень в своем знаменитом Sic et Non; но Абеляр сейчас же указал и путь, которым можно было выйти из подобных затруднений с наименьшим ущербом для принципа традиционализма. Разрешение подобных «контроверсий», писал он, найдется без труда, если за это дело возьмется логика, давая уразуметь, что у разных авторитетов одни и те же слова имеют разный смысл. В случае же встречи с непримиримыми противоречиями остается делать выбор между авторитетами, определяя сравнительный их вес. И правоверные богословы с радостью приняли этот метод, предложенный – неизвестно с какою искренностью – этим великим скептиком. С Петра Ломбардского, автора «Четырех книг сентенций» – труд, комментированием которого университеты прилежно занимались до самого конца средних веков, – логика получает полные права гражданства в ортодоксальном преподавании богословия. Высшею своей гордостью школа теперь считает неутомимый анализ входящих в сентенции понятий и тонкость «дистинк-ций», позволяющих уничтожать непримиримые на вид несогласия между авторитетами. Но, вынужденная вверить охрану церковного предания заботам университетских «диалектиков», церковь не могла оставаться совсем глухой и к той потребности, которая всего сильнее сказывалась именно у таких на логике воспитанных людей – к потребности дать философское освещение самому содержанию сентенций. Fides quaerit intellectual1, твердят школьные люди еще со времени Ансельма Кентерберийского, и церковь скрепя сердце соглашается снисходительно смотреть на подобные поиски. Таким образом, наряду с доказательствами истин веры от Писания и от авторитетов в систему школьного богословия мало-помалу вводятся и доказательства от разума, блестящие примеры которых дал в свое время тот же Абеляр. «Свет натурального разума» заимствуется при этом из древней философии, главнейшим образом из Аристотеля, который благодаря арабам к XIII веку становится хорошо известен Западной Европе и получает от восхищенной школы титул Praecursor Christi in naturalibus2. Известно опьяняющее действие подобных умозрений на только что проснувшуюся в школе склонность размышлять. «Никакое расстояние, – писал про Абеляра один из современников, – никакая высота гор, никакая глубина долин, никакая опасность на полных разбойниками дорогах не могут удержать путников, стекающихся к нему со всех концов мира». Известно и то, каким полезным союзником для церкви оказался этот «натуральный разум», к которому в эпоху Абеляра правоверие относилось еще с крайней подозрительностью. С гордостью церковь могла теперь говорить еретикам, что, восставая против ее учений, они отказываются не только от звания христиан, как ослушники священного авторитета, но даже от звания разумных существ, ибо истинный разум сам тре-. бует того же, чему учат Откровение и авторитеты. В таких условиях церковные власти освобождаются, наконец, от старого своего страха перед духом рационализма и сами благословляют состоявшийся на их глазах союз между auctoritas и ratio. Пользуясь этой свободой и упиваясь со страстью новым еще наслаждением мыслить, университетские богословы развивают теперь кипучую умственную деятельность и за XIII столетие превращают «рациональную теологию» в «царицу всех наук». Школа по-прежнему остается верна принципу, что fides praocedit rationi; но при Фоме Аквинском и Дунсе Скоте она уже не ограничивается с философской стороны простым подыскиванием разумных доводов в пользу незыблемо стоящих сентенций. Взяв эти рационалистически интерпретированные сентенции за аксиомы, она смело делает из них дальнейшие логические выводы и, пополняя от «натурального разума» неизбежные пробелы, она стремится таким путем создать вполне законченную систему миросозерцания. В руках великих схоластиков рациональная теология превращается в светоч, озаряющий все области, в которых только может идти работа человеческого ума. На суд этой науки немедленно по достижении ею зрелости был призван и вопрос о волшебстве со всеми входящими сюда представлениями.

Вопрос этот при выработке цельной научной системы миросозерцания необходимо подлежал коренному пересмотру, так как насчет него в различных кругах общества XII-XIII веков царило чрезвычайное разноречие. В самом деле, та резкая перемена в складе европейской жизни, о которой мы выше говорили, сказалась не только пробуждением рассудочности: она с не меньшей силой отозвалась и на работе народной фантазии. В эпоху, когда Европой овладела такая охота странствовать, – когда дороги были полны и путешествующими рыцарями, и бродячими клириками, и переезжавшими из страны в страну купцами, и переходившими из города в город ремесленниками, – принялся странствовать и тот запас созданий народного творчества, который веками накоплялся по разным уголкам крещеного и некрещеного мира. При этом встречи были неизбежны, и так же неизбежно было слияние местных поверий и легенд в картины невиданной прежде сложности и яркости. Особенно возбуждающим образом действовали здесь крестовые походы, открывшие в Европу доступ произведениям пылкой, цветистой фантазии Востока. Но свою лепту вносила тут и школа, которая с небывалым усердием читала теперь античную литературу и пускала в общий оборот чудесные рассказы из греко-римской мифологии. Само собою разумеется, что при той резко демонической окраске, которую носило еще в эту пору и западное, и восточное миросозерцание, крупная доля этой поэтической работы должна была достаться и на долю бесов. Особенно в кругах, тянувших к монастырям, где живо было «древнее благочествие», весь этот наивный лепет отовсюду собиравшихся народных сказок осмысливался в строго определенном направлении, и таким образом царство воздушных обитателей вслед за землею заиграло теперь новой, разнообразной жизнью.

Для роли школы характерен следующий рассказ известного писателя XII века Вальтера Мапа в его сборнике De nugis curialium. Maп в юности был студентом Парижского университета и говорит, что вопрос о греко-римских божествах служил предметом жестоких споров между школьниками, пока он не был решен бесповоротно не кем другим, как самим сатаной. Явившись па студенческий диспут, сатана заявил, что надо верить Августину и прочим отцам древней церкви, ибо Церера, Вакх, Пан, Приап, фавны, сатиры, сильваны, дриады, наяды и ореады все суть действительные бесы. И эта лекция сатаны в Парижском университете не пропала даром. Довольно приглядеться к собственным его портретам в готических соборах, чтобы без труда установить сходство с античною фигурой фавна.

Лучшим путеводителем по этому царству служит, бесспорно, Dialogus Miraculorum Цезария Гейстербахского – труд, выросший из уроков Закона Божия, которые автор ее, известный своими дарованиями и высокой нравственностью монах, по поручению духовного начальства давал монастырским послушникам. История литературы давно уже разложила Цезаревы рассказы на составные элементы; Гримм и его ученики давно уже определили, какие западные и восточные предания, поверья и легенды скрытно вдохновляли Цезария, когда он, беседуя с боголюбивы-ми юношами о христианских добродетелях и таинствах, сотнями рисовал на фоне католической догматики и этики поэтические волшебные картины. Мы тут находим и память о чудодейственной мантии Вотана – этом германском ковре-самолете, – и отзвуки гомеровской Одиссеи; перед нами оживают фигуры светлых эльфов и темной свиты карлика Альбериха; сказания о Диком Охотнике идут здесь наряду с малоазиатской легендой о Теофиле и т. д. Но все это скомпоновано у Цезария с большой стройностью и выдержано в христианском тоне. Насмешливые маленькие кобольды – старинное порождение германской фантазии – помогают Цезарию обличить грех тщеславия. Их трудно, конечно, не узнать в рассказе о событии в одной из майнцских церквей, где по молитве некоего святого мужа все богомольцы увидели, как на пышном шлейфе надменной щеголихи «сидели бесы, ростом не больше крысы, черные, как арапчата, хихикая, хлопая в ладоши и кувыркаясь, словно рыбки в неводе». Но нельзя не отдать справедливости и мастерству, с каким Цезарий воспользовался ими в своих духовно-назидательных целях. Германской мифологии известны были темные исполины, противники светлых Азов, загнанные своими победоносными соперниками в подземное царство. Образ такого исполина дьявол принимает у Цезария, когда речь заходит о людях, осмеливающихся сомневаться в существовании нечистой силы. Так, он явился по вызову чернокнижника дерзкому скептику, рыцарю Фалькенштейну – И рыцарь после этого остался навсегда без кровинки в лице. Поверье о Диком Охотнике связывается у Цезария с рассуждением о целибате клириков и облекается в следующий вид.

Сожительница одного священника на смертном одре своем убедительно просила, чтобы ей сшили новые крепкие башмаки, говоря: «В них меня пусть и похоронят, они мне будут очень нужны». Воля ее была исполнена. На следующую ночь после се похорон один рыцарь, ехавший с своим оруженосцем, задолго до рассвета при ярком лунном блеске вдруг услыхал раздирательный женский вопль. Пока путники дивились, что бы такое это было, вдруг к ним стремглав бежит какая-то женщина с криком: «Помогите, помогите!». Рыцарь сейчас же соскочил с коня и, очертив круг мечом, стал в нем и туда же ввел женщину, которую он тут успел признать. Одета была она в одну рубашку да в башмаки, о которых мы поминали. И вот издалека, наводя трепет, доносятся как будто звук охотничьего рога и голоса несущейся впереди гончей стаи. Когда при этих звуках женщина затрепетала, то рыцарь, узнав от нее, в чем дело, отдал коня оруженосцу, а сам па левую руку намотал ее косу, а в правую взял обнаженный меч. При приближении адского охотника женщина завопила рыцарю: «Пусти, я побегу, пусти, я побегу, вот он, вот он!» И так как рыцарь ее не выпускал, то несчастное создание начало неистово биться, пока не вырвалось, оставив на руке рыцаря волосы. Дьявол, догнав ее, схватил и перебросил на своего коня поперек: руки и голова висели на одну сторону, а ноги на другую. Так он немного спустя попался на дороге рыцарю, увозя свою добычу. Вернувшись утром к себе домой, рыцарь рассказал, что с ним было, и показал волосы. Но так как этому не соглашались верить, то вскрыта была могила женщины, и на трупе се действительно не оказалось волос. Случилось это в архиепископстве Майпцском.