Ведьмы и Ведовство
Шрифт:
Но нас от этого отделяют еще века. В темном XI столетии римская церковь, несколько путаясь в логике, но в общем совершенно вразумительно сама внушала народу, что сатанинскими добрые христиане должны считать не воздушные похождения живых людей, а веру, будто подобные похождения в действительности возможны. И этот взгляд не был, подобно некоторым иным из ранних проявлений средневекового рационализма, лишь достоянием отдельных исключительных умов среди тогдашних церковных деятелей. 10-я книга Буркардовых «Постановлений», куда внесен был Canon Episcopi, осуждавший веру в полеты с Дианой или Иродиадой, была принята Грацианом в составе его известного Декрета и вместе с тем получила обязательную силу для всех верных католиков.
Здесь мы должны, однако, сделать одну довольно важную оговорку. В эпоху Каролингов церковные соборы проклинали тех, кто распускает слухи, будто стриги в самом деле существуют. В эпоху Коперника и Кеплера та же церковь склонна была всякого человека, сомневавшегося в существовании стриг, самого заподозрить в принадлежности к их числу. Такая противоположность, конечно, поразительна, но ею не следует увлекаться, как увлекались многие историки нашего вопроса, которых она побуждала сильно преувеличивать степень просвещенности церковных и светских правителей в конце первого и в начале второго тысячелетия по Р. X., что спутывало в этих трудах и общую историческую перспективу. Источник их ошибки, как это ясно показал нам Гансен, заключался при этом в следующем. Одно и то же слово «стрига» в VII-XII и вXV-XVII веках связано было с существенно различными образами. Для эпохи, когда свирепствовали процессы ведьм, всякая стрига являлась непременно злой колдуньей: согласно этому «ведьма» в тогдашнем церковно-юридическом языке совершенно безразлично обозначалась то словом striga, то словом malefica. Женщины, летавшие по ночам, и напускали главным образом, по мнению столь компетентных судей, как авторы «Молота ведьм», и бури с градом, и болезни, и разные
Правда, отдельные личности с светлой головой и крепким характером, пополняя великие недочеты теоретического своего образования в школе практической жизненной деятельности, довольно рано стали доходить до относительного свободомыслия в вопросе о возможных границах волшебства. Так, ранее помянутый уже нами лионский епископ Агобард, рассказав, что в его епархии «почти все жители, знатные и незнатные, горожане и мужики, молодые и старые, уверены, будто град и гром могут быть накликаны людьми», разражается против подобной мысли великим негодованием. «Несчастный мир подавленный такою глупостью, что христиане верят нелепейшим вещам, в какие раньше ни за что бы не поверили язычники, не ведавшие Творца вселенной». Так, Регино в помянутом нами сборнике наряду с верою в стриг столь же строго осуждает и веру в оборотней. «От истинной веры отпадают и те, кто полагает, будто какая-нибудь иная сила, кроме Божией, способна обратить живое существо из одного вида в другой высшего или низшего порядка». Так, Бур-кард, осуждая вместе с Агобардом веру в «наведение бурь» и вместе с Регино веру в оборотней, присовокупляет еще к тому же разряду недостойных христианина бредней веру в девушек-эльфов, увлекающих мужчин в свои объятия, и даже веру в то, будто кто-либо может силою чар господствовать над человеческой душой, обращая любовь в ненависть и ненависть в любовь. Но, помимо того, что в других случаях тот же Регино и тот же Буркард, как явствует из собственных их постановлений, сами верили в реальную силу колдовства, даже в помянутых вопросах они немного находили себе сторонников. Агобард мог доказывать от Св. Писания, что истинным владыкой над бурями и градом является один Господь; но это не мешало тому, что preces ad repellendam tempestatem (молитвы для ото-гнания бурь) оставались обычной составною частью католического требника. В иных местах священник выходил при этом за околицу деревни в сторону надвигавшейся тучи и читал свои заклинания над пылающим костром, куда бросалась издревле ненавистная демонам сера. И если Буркард в Вормсе запрещал своим духовным сынам верить, будто бы колдовством можно приворожить к себе человека, то про его современника и близкого соседа трир-ского епископа Поппо местная хроника (начала XII века) глубоко убежденным тоном рассказывает следующую историю. Однажды некая монахиня из монастыря Пфаль-цель близ Трира по просьбе Поппо вышила для него пару туфель, чтобы надевать при богослужении. Но монашенка эта тайно была влюблена в своего архиепископа, и, прежде чем отослать ему туфли, она их заворожила. Едва Поп-по успел их на себя надеть, как вдруг почувствовал, что в сердце его вспыхнула греховная страсть к этой женщине. В испуге и негодовании Поппо сейчас же сбросил с себя туфли и предложил надеть их одному из приближенных. Чары и на того произвели свое действие. Опыт был затем повторен с целым рядом других лиц из епископской свиты, и все подпадали под волшебное влияние туфель. Тогда Поппо изгнал виновную монахиню из монастыря и изменил весь прежний его устав в гораздо более суровом духе. Он действовал при этом в Пфальцеле с такою беспощадною строгостью, что счел даже потом необходимым ради успокоения совести предпринять паломничество в Святую Землю. И если в Грациановом Декрете санкционировался Canon Episcopi с его осуждением веры в стриг, то этот же Декрет в столь важном отделе, как вопрос о поводах к разводу, санкционировал и веру в реальную возможность одного из главнейших ведовских преступлений – в возможность чарами сделать человека неспособным быть мужем своей жены. Что же касается критического отношения раннего средневековья к стригам в том виде, как они тогда существовали, то само по себе это отнюдь еще не служит доказательством особой трезвости тогдашнего церковного миросозерцания. Из всех тех представлений, которые сплелись в образ ведьмы, возможность для живых людей летать по воздуху всегда наталкивалась на самый резкий протест со стороны простого здравого смысла: закон Ньютона таился в глубине здорового сознания за тысячи лет до своей научной формулировки. Смуту могли вносить здесь лишь собственные убежденные рассказы людей о совершавшихся ими якобы полетах; но эти россказни с крайней легкостью опровергались свидетельствами лиц, живших с такого рода ночными путешественниками под одной кровлей. И таким образом у нас нет никаких оснований удивляться тому, как раннее средневековье на низкой степени своего культурного развития могло относить все эти бредни в область сонной жизни. Истинною загадкой здесь остается то, как через тысячу лет после лангобардского короля Ротара духовные и светские правители в Западной Европе оказывались способны так сильно уступать этому своему отдаленному предшественнику в степени «просвещенности», когда дело шло о совершенно схожих бреднях.
Но если подобное отрицательное отношение к вере в стриг даже для раннего средневековья не может признаваться какой-нибудь аномалией, то несколько труднее объяснить другое явление, которое тоже бросается в глаза всякому, кто взглянет на изучаемую эпоху с точки зрения нашего вопроса. Действительно, за всю первую половину средних веков Западная Европа бесспорно погрязала в глубочайшем невежестве, при котором интеллектуальная основа трепета перед волшебством, привычка видеть всюду непосредственное вмешательство добрых и злых духов, оставалась в полной неприкосновенности во всех слоях тогдашнего общества. Привычка эта далее не только не сдерживалась, но развивалась самою общественною воспитательницею, католическою церковью, сделавшей из страха перед демонами главное орудие своей «социальной педагогики». В подобной атмосфере каждый считал необходимым вечно держаться настороже против опасностей, которыми отовсюду угрожало чужое чародейство. Зная все это, мы ждем, конечно, что данная эпоха окажется одной из худших в истории гонений на злых волшебников. И между тем на деле мы этого нисколько не находим. Отдельные случаи бесчеловечной расправы с людьми, заподозренными в колдовстве, мы, конечно, встречаем и в эту пору. О них не раз упоминает Григорий Турский, передавая историю кровавых распрей, терзавших королевский дом Меровингов. И позже в летописях нам попадаются то там, то сям известия вроде того, что «в 1128-м году, когда граф фландрский Дитрих Эльзасский исчах от непонятной болезни сердца и внутренностей, его приближенные схватили женщину, которая, по их предположению, напустила эту болезнь на графа, и сожгли ее живою», или что в том же году «гентские граждане выпустили из одной ворожеи кишки и, вырвав из трупа желудок, носили его по городу». Иногда к подобной расправе прилагали свою руку и установленные общественные власти. Из XI и XII столетий до нас дошло несколько фактов сожжения за колдовство по правильному судебному приговору. Но подобные известия за первую половину средних веков оказываются у нас все наперечет, и сколько бы мы при этом ни относили на счет крайней скудости наших источников, все же остается несомненным, что преследование колдунов нигде в Европе не играло в это время сколько-нибудь заметной роли в народной жизни. В приливе религиозной ревности «колдунов резали, как цыплят», по выражению Аммиана Марцеллина, иные из императоров IV и V века по Р. X., когда в Европе еще процветала римская культура. Колдуний тысячами кидала в пламя Европа XV и XVI веков, когда культура в ней снова успела возродиться. Но в промежутке, в ту пору, когда Европой правили «нечесаные неучи», она почти не обагряла своих рук колдовскою кровью.
Один из самых талантливых исследователей нашего предмета, не так давно скончавшийся Вильям Лекки, представил по этому поводу в своей «Истории рационализма» следующие соображения. Поразительно спокойное отношение к волшебству самого темного периода в истории умственного развития Европы он объясняет именно его темнотою. «На первый взгляд, – говорить он, – конечно, кажется совершенно непонятным, что в данный исторически период, когда суеверие было так могуче и разлито было так
Отдавая полную справедливость остроумию такого психологического объяснения, мы все же должны будем, с одной стороны, значительно его видоизменить и, с другой, дополнить анализом юридической стороны дела. Действительно, далеко не ко всем бедам, грозившим от нечистой силы, народ в надежде на церковную обрядность относился с таким легким сердцем, как это представляет Лекки. Народ, например, твердо знал из опыта, что не всегда церковное заклятие может осилить бесов, сидящих в туче с градом, и относился потому к «наводчикам бурь» с ненавистью, о которой дает нам представление раньше помянутый уже нами трактат Агобарда «О бессмысленном мнении народа касательно града и грома». «Эти полуверные, – рассказывает там про свою паству Агобард, – чуть только заслышат гром, сейчас же говорят: «Вот он, наведенный ветер», и начинают проклинать, говоря: «Проклят язык, что его накликал. Чтоб ему отсохнуть! И давно надо было бы вырезать его!» И подобных стихийных бед, которые не отвращались ни человеческими усилиями, ни церковными молитвами, раннее средневековье испило полную чашу. По очень распространенному и очень поверхностному объяснению, процессы ведьм возникли именно в XV веке благодаря тем ужасам, которые пережила Европа в эпоху черной смерти и Столетней войны: расстроенное этим народное воображение стало везде искать следы сатанинских козней. Но если бы такое объяснение было достаточно, процессы ведьм неизбежно должны бы были возникнуть на много столетий раньше. Лютые голодовки и свирепая моровая язва в раннее средневековье были обычными гостями в различных областях Европы, а венгерские или норманские набеги и усобицы князей тоже не менее давали себя чувствовать народу, нежели шайки мародеров, грабившие Францию во время Столетней войны. Все это и тогда народ относил на счет нечистой силы, от всего этого церковь оказывалась неспособной его защитить, и если он все же не знал систематического преследования колдунов, то, очевидно, дело здесь заключалось не в одном его безграничном легковерии. Да и само это народное легковерие вовсе не до такой уж степени введено было тогда римскою церковью в желательное для нее русло. В борьбе с постигшим его несчастием человек, правда, прежде всего обычно прибегал к церковным средствам. Но если они оказывались безуспешны, то он не обинуясь обращался за помощью и к другой инстанции – к хранителям преданий старой языческой религии, знахарям и знахаркам, или же он шел покорно умолять того же колдуна, которому он был, по его мнению, обязан свалившейся на голову бедой.
Итак, не отрицая, что вера в великую власть церкви над духами немало способствовала тому спокойному отношению к волшебству, которое так поражает нас в раннем средневековье, мы все же с психологической стороны едва ли не главным источником подобного спокойствия должны, по-видимому, считать самую распространенность волшебства. Как современное общество гораздо болезненнее относится ко всякому убийце, нежели относилось общество тех времен, когда убийство было явлением совершенно заурядным и когда никто не выходил из дому, не перепоясавшись мечом, так и колдун в раннюю пору средних веков вовсе не наводил на окружающих такого безотчетного, панического ужаса, какой народ стал испытывать перед ним позже, когда занятия колдовством сделались сравнительной редкостью и загнаны были в подпольный мрак. Почти что всякий тогда немножко был причастен волшебству, и на особых искусников в этом деле злобствовал лишь тот, кто считал себя потерпевшим от их искусства, кто был уверен, что пострадал от их преступных покушений.
И тут мы переходим с чисто психологической на юридическую почву. Тут сам собою поднимается вопрос о том, какие же пути были тогда открыты законом человеку, чтобы бороться против подобных покушений, и как вообще была организована тогда общественная охрана личности или, иначе говоря, какой характер носило уголовное право Западной Европы в ту эпоху. Простая юридическая справка по этому предмету значительно поможет нам объяснить причины столь поражающего нас бездействия судебной власти в деле преследования колдовства.
В основе деятельности тогдашнего суда, как известно, лежала еще не государственная, а свойственная всем ранним периодам юридического развития частно-правовая точка зрения на преступления. Помимо того случая, когда лихого человека схватывали на месте преступления, суд собирался лишь по требованию частного обвинителя. Wo kein Klager, da kein Richter – таков был основной юридический принцип всей той эпохи. На частном обвинителе лежала и обязанность представить доказательства виновности лица, которое он оговорил, причем если он проигрывал дело, то ему грозила та же кара, какой в случае осуждения подвергся бы обвиняемый. Оговоренный оправдывался на суде или путем присяги с положенным числом так называемых соприсяжников, или же, по усмотрению судей, он подвергался особому испытанию огнем, водой и т. п., и тогда суд принимал форму Божьего суда. В этих условиях становится вполне понятным, почему в первую половину средних веков судам не часто приходилось вести процессы о колдовстве. Схватить колдуна или колдунью на месте преступления было, конечно, довольно мудреным делом. Преследовать их можно было, таким образом, лишь путем частного обвинения. Но если в припадке ярости «соседи» оказывались нередко способными обрушиться на заподозренного в злостном колдовстве «соседа» и учинить с ним варварскую расправу, то выступать отдельно с доносом, за который в случае неудачи можно было самому поплатиться жизнью, не много находилось охотников. Надо при этом еще заметить, что самый распространенный вид судебного испытания при обвинении в колдовстве носил очень благоприятный для подсудимых характер. Исходя из столь типичного для первобытной логики рассуждения, что люди, связавшиеся с бесплотными духами, сами должны проигрывать в весе сравнительно с обыкновенными смертными, суды раннего средневековья наиболее целесообразным приемом в такого рода процессах считали iudicium aquae frigidae. Подсудимого с связанными руками и ногами на веревке бросали в воду, и если он держался на поверхности воды, это являлось доказательством его вины, если же он тонул, это являлось свидетельством его невинности. А не тонуть в таких условиях человек мог почти что только по злой воле палача, державшего в руках другой конец веревки. С такою «пробой на холодную воду» мы встречаемся и на процессах ведьм в XVI столетии (Hexenbad), где она служила одним из способов получения нужных для перехода к пытке «улик». В ближайшем родстве с ней стоит другой также употребительный в XVI столетии прием – взвешивание на весах лиц, заподозренных в ведовстве. Суд предварительно определял на глаз, какой нормальный вес должен бы был иметь при своем росте подсудимый, и если тот вытягивал па весах меньше, то это обстоятельство считалось против него уликой. Лежащая в основе подобных проб идея была знакома еще Плинию. В своей «Естественной Истории» он рассказывает про колдовское племя тибийцев, жившее на Черном море: молва про них гласила, что они легче воды и в ней не тонут. У средневековых церковных писателей разумность iudicium aquae frigidae иногда обосновывается, впрочем, иначе. Так, Гинкмар Рейм-ский объяснял действительность испытания на воду тем, что после крещения Спасителя в Иордане вся вода на земле получила особую святость, благодаря чему она на судебном процессе и выталкивает из своего лона злодеев.
На колдунов, впрочем, как нам известно, была и другая управа – епископская юрисдикция. Колдовство представляло так называемое delictum mixti fori: преступника судила тут то светская, то церковная власть, смотря по тому, которая раньше налагала на него руку. Основной же юридический принцип церковного суда гласил, что римская церковь продолжает жить по римскому праву, а римское право предписывало вести дела о преступлениях религиозного характера путем не обвинительного, но следственного процесса. Таким образом, церковные власти и в ту эпоху вполне могли в преследовании колдовства развивать собственную инициативу. Но за время многовекового спокойного владычества своего над обществом, беспрекословно подчинявшимся ее духовному авторитету, римская церковь отвыкла туго натягивать бразды своего правления. В принципе требуя, чтобы и светская власть в делах религии руководилась римским правом, церковь на практике сама во многом подчинилась общему юридическому укладу окружавшей ее жизни и слабо занималась сыском в пределах собственной судебной компетенции. В ее судах привычный населению обвинительный процесс тоже успел взять верх над завещанной Римом формою следственного процесса. И, таким образом, мы здесь опять приходим к тому же выводу, что первобытность общества сама и представляла для него главную гарантию от тех опасностей, которыми чревато первобытное суеверие. Если суды раннего средневековья плохо оберегали личность от реальных преступлений, они по крайней мере не раздували мнимых страхов, под власть которых так легко подпадает всякое неразвитое общество.