Вера после Катастрофы
Шрифт:
У евреев в лагерях не было выбора. Они сразу оказывались в положении раби Акивы. Мир уже был потерян для них, и они стояли перед костром, перед Богом, а не перед человеком. А Бог их покинул. Это была та ситуация, в которую попал раби Акива. Встречая смерть, многие сомневались, вопрошали в муках: "Боже, почему ты нас покинул?" Но были тысячи, десятки тысяч, которые прославляли имя Бога и достигли высшей формы самопожертвования.
Не следует забывать и о другом аспекте. Талмуд так начинает рассказ о мученической смерти раби Акивы: "То было временем чтения "Шма"…" И это не случайно. Тысячи героев отдали свои жизни со словами "Слушай, Израиль…" на устах. "Шма" — это формула провозглашения любви к Богу, обязательство принять на себя бремя "царства Небесного". Однако "Шма" читают не только в минуты смертельной опасности, но и каждый день в утренней и вечерней молитве. Когда римляне схватили раби Акиву, как раз наступило время чтения "Шма". И он игнорировал насильников, он делал то, что положено делать еврею в это время. Исключительная
Эммануэль Рингельблюм, который вел в Варшавском гетто дневник, рассказывает: "Я восхищаюсь религиозными евреями, которые жертвуют собой, нося бороды и традиционные лапсердаки. Их за это убивают… Пожилой еврей прошел мимо солдат на улице Тверда и не снял — по религиозным соображениям — шапку в знак приветствия, хоть еврейские полицейские предупреждали его о последствиях. Немцы долго мучили его за это. Еще через час он поступил так же. "Пусть идут к черту!" — сказал он". По закону Торы, находясь в таких условиях, эти евреи имели право сбрить бороды, отказаться от своих традиционных одежд. Но они хотели жить обычной еврейской жизнью во что бы то ни стало. "Пусть идут к черту!" — это великолепное выражение безразличия к тому, что могут сделать неевреи.
Сохранились имена молодых хасидов, которых отправляли в Треблинку. Вагоны для скота еще не готовы. Еще есть время. Кончается суббота, это час традиционной третьей субботней трапезы. Один из хасидов раздобыл немного хлеба, другой — воды, они омыли руки, чтобы приступить к еде, и запели псалом: "Господь — пастырь мой… " [8] . Хасиды игнорировали нацистов, как римлян. Это тоже кидуш а-Шем, и так поступали евреи в гетто, лагерях, перед воротами газовых камер.
[8]
Теилим, 23.
Освенцим открыл нам вершину зла, но также и вершину добра. Чем ужаснее было страдание, тем чудеснее все проявления веры в человека, в духовные ценности. Зло было противоестественным, но и добро тоже. Или лучше сказать сверхъестественным? Унижение было нечеловеческим, но и достоинство — тоже. Или Лучше сказать сверхчеловеческим? Я убежден, что в нашем поколении нигде на земле вера не получила такого благородного выражения, как в гетто и лагерях, в царстве страшнейшего попрания всех моральных норм. Там человек пал низко, но там же он поднялся на невиданные высоты духа. Если способность человека совершать непостижимые преступления против своего ближнего наводит на мысль об отсутствии Бога, то что сказать о непостижимой способности человека к добру, самопожертвованию, вере? Разве человек нечто отдельное от природы? Разве можно отвергнуть мир, но принять человека? Разве можно принять человека, зная его бесконечную способность ко злу? И разве можно отвергнуть человека, зная его столь же бесконечную способность к добру? Все это, конечно, вопросы, а не ответы. Но важно понимать их значение, если мы хотим попытаться разобраться в проблемах бытия после Катастрофы.
Нужно осознавать противоречивость человека, стоящего перед лицом смерти. Эта противоречивость — источник трагедии и источник надежды. Хаос, если он осознан, если против него борются, — это нереализованный смысл. Проникнет ли когда-нибудь философия в тайну этих противоречий? Я не уверен в этом, но важно, чтобы вера, по которой живет человек — а все мы живем по какой-нибудь вере, — должным образом осознала противоречия бытия. Задача верующего еврея не в том, чтобы объяснить, почему Бог молчал пока крематории поглощали треть еврейского народа, а в том, чтобы объяснить эту трагедию в рамках иудаизма. Если это удастся, то, несмотря на трагедию, нам останется надежда.
Одна из уцелевших узниц Освенцима заканчивает свои воспоминания такими словами: "Я верю, что голос Израиля, пока еще слабый, не умолкнет и будет провозглашать законы правды и справедливости. Я выжила… теперь я знаю, что огонь не может потушить сердце человека и газ не может остановить дыхание Бога". Мы не пытаемся оправдать Всевышнего и то, как Он поступил с Израилем. Мы хотим понять, можем ли мы осмысленно верить, несмотря на ужасное молчание Бога во время Катастрофы.
Глава четвертая Исторический контекст катастрофы
Еврейская философия истории
Мы понимаем, что пытаться понять Катастрофу, исходя только из самой Катастрофы, бесполезно. Мы должны рассматривать трагедию европейского еврейства в контексте всей мировой истории. Мир погрузился в хаос. Будущее человечества в опасности. И не только потому, что воздух, которым мы дышим, может нас отравить. Болезнью поражена душа человека. В этом хаосе еврей вполне сознает, что его судьба неотделима от судеб других народов, что его особая история тесно связана с историей мировой. Еврейская история, как никакая другая, всегда отражала духовный путь человечества. Но еще никогда на долю евреев
[1]
Иов, 42:5,6.
[2]
Ирмеягу, 16:7
Для того, чтобы достойно отразить опасность, еврею прежде всего нужно заглянуть в самого себя: оценить роль, которую Израиль играет в мировой истории, понять, что он олицетворяет в авантюре человеческого бытия. После этого еврей может либо отказаться от своей миссии и уйти с мировой арены, либо продолжать бороться с удвоенной силой.
Прежде всего нужно исследовать главные события современной еврейской истории — Освенцим, возрождение Иерусалима и новую угрозу Катастрофы в общем контексте еврейского учения, еврейского опыта. За последние десять лет появились произведения, которые позволили нам увидеть хотя бы в воображении мир гетто, лагерей, газовых камер и крематориев. Были также попытки осмыслить Катастрофу с теологической и философской точек зрения. Эти волнующие книги пытаются вскрыть тайну взаимоотношений человека и Бога. Они заставляют нас почувствовать всю сложность проблем Освенцима. Однако теология Катастрофы оказалась намного менее плодотворной. Она дала нам либо весьма наивный радикализм, не признающий роль Бога в истории, либо же призыв к добровольному молчанию, что, в сущности, равно признанию бессмысленности Катастрофы.
Я считаю, что авторы всех этих книг ошибаются в одном: они исследуют Катастрофу изолированно, будто бы в еврейской истории не было других трагедий. Катастрофа произошла, когда еврейское учение и еврейский опыт насчитывали не одно тысячелетие. Да и после Катастрофы произошло важнейшее событие — создание государства Израиль. Этот факт тоже нельзя рассматривать в изоляции. Сам по себе, в отрыве от истории, Израиль — лишь маленький уродец, бессмысленный анахронизм. Если объяснять его феномен вне еврейского учения, это будет потруднее, чем объяснить Катастрофу. И наконец, как можно оценивать угрозу новой Катастрофы на основе опыта лишь одного поколения, помнящего только Освенцим и годы галута? "Никогда больше!" — это, конечно, правильный лозунг. Но разве может народ предотвратить новую угрозу своему существованию, не имея положительного опыта? Разве для этого достаточно одного отчаянного лозунга?
Можно ли осознать Катастрофу в свете традиционного иудаизма? Способна ли вера выдержать удар, нанесенный ей гибелью шести миллионов евреев? Задавая эти вопросы, мы должны понимать, что проблема веры, которую ставит Катастрофа, не уникальна в еврейской истории. В некотором смысле, перспектива выработки позитивного подхода пугает нас еще больше, чем негативный ответ, признание абсурдности бытия. Ни на секунду нельзя допустить мысль, что гибель европейского еврейства была Божьей карой за какие-то грехи. Нет, это абсолютная несправедливость, несправедливость, санкционированная Богом. Но если мы продолжаем верить в Него, не безразличного к судьбе каждого человека, мы не сможем объяснить эту абсолютную несправедливость "просчетом" в Божьей системе мироздания. Ответственность должна лежать на Боге. Это страшная мысль, но ни один из величайших еврейских пророков не пытался уклониться от признания Божьей ответственности за зло в мире. Сам Всевышний сказал устами Иешаягу (Исайи): "Я — Господь, и нет иного. Я порождаю свет и тьму, добро и зло. Я, Господь, создаю все это" [3] . Этот стих подрывает позицию дуалистов, рассматривающих вселенную как поле борьбы света и тьмы, добра и зла. Монотеизм исключает дуалистический подход. Но тогда, как ясно сознавал это пророк, Бог, будучи единственным Творцом, является также и создателем зла. Вслед за неоплатониками средневековые еврейские философы объясняли, что зло — лишь отсутствие добра, как тьма — отсутствие света. Но Иешаягу не это имел в виду. А уж теперь, после Катастрофы, такие наивные объяснения не убедят никого. Зло, допустившее лагеря и крематории, — это могущественное, абсолютное зло. Как же понимать тогда слова Торы о том, что зло сотворено Всевышним? Что говорили об этом еврейские мудрецы до опыта Освенцима?
[3]
Иешаягу, 45:6,7.