Вера в горниле Сомнений. Православие и русская литература в XVII-XX вв.
Шрифт:
Но Мережковский не хочет (или не может) отказаться от внерассудочного приятия христианской мудрости и приписывает христианству то, что сам в нём собственным рассудком разумевает, и отвергает плоды этого своего разумения, полагая, что таково именно христианство. Мережковский борется с иллюзией, созданной его рассудком. Плоть для Мережковского прежде всего — пол. Тут не обошлось без влияния Розанова. Именно Розанов навязал сознанию многих восприятие христианства как бесплотной духовности. А бесплотность воспринималась в этой системе взглядов как бесполость.
В
Здесь мы вновь сталкиваемся с тем, что уже часто встречалось и прежде: наличие двух точек воззрения на мир и на бытие человека в мире. Одна — изнутри времени, которое абсолютизируется и по меркам которого строится понимание смысла бытия. Стоящий на этом прежде всего обеспокоен устроением земной временной жизни, какие бы при том религиозные заклинания ни произносил. Едва ли не все ереси нового времени сопряжены с таковым пониманием бытия. Иное воззрение совершается как бы из вечности, оно с вечностью сопоставляет всё в земной жизни — и время оттуда воспринимается как нечто важное, но преходящее. Что важнее: судьба человека во времени или участь его в вечности? Состояние земного рабства — принадлежность времени, рабство же у греха губит душу для вечности. Святой взирает на мир из вечности. Плотской человек озабочен временным.
Для Мережковского "необходимо, чтобы Русская Церковь, сознательно порвав связь с отжившими формами русской самодержавной государственности, вступила в союз с русским народом и с русской интеллигенцией и приняла активное участие в борьбе за великое общественно-политическое обновление и освобождение России". Попросту — нужно включиться в революционную борьбу. Эта идея в неявном виде витала ещё в атмосфере "Религиозно-философских собраний" 1901–1903 годов, одним из инициаторов которых был Мережковский. Порочность начального замысла обрекла «Собрания» на неудачу.
Если поискать истоки той основной идеи, которой соблазнился Мережковский, то нужно обратиться к раннехристианской ереси монтанизма (по имени основателя, фригийца Монтана), зародившейся во II в. по Р.Х. и объявившей себя своего рода новым откровением. Для монтанизма был характерен индивидуалистический профетизм, экстатическое горение в предощущении близкого конца мира. Монтанисты недаром называли себя пневматиками (духовными) в отличие от тех, кого они именовали психиками (душевными), то есть возносили своё якобы «совершенство» в Духе над теми, кто оставался в «несовершенстве» устарелого христианства. Монтанизм противопоставлял себя гностицизму, но сходился с ним, как сходятся крайности, в противостоянии ортодоксальному христианству.
Однако Мережковский заимствовал свои соблазны, скорее всего, не прямо у монтанизма, который, не всегда в явном виде, пророс и в более поздние века (не без влияния Тертуллиана и блаженного Августина) и оказал несомненное воздействие на аскетизм западного толка. Мережковский стал последователем учения католического мистика и аскета второй половины XII века Иоахима Флорского. Иоахим, как и монтанисты, опирался в основном на Апокалипсис, утверждая необходимость третьего периода всемирной истории, периода
Узнаются в рассуждениях Мережковского не только отголоски стародавних ересей, но и более близких соблазнов, идущих от В.С. Соловьёва. Мережковский склонен усмотреть в Духе — Материнское, Женское начало. Церковь Третьего Завета, таким образом, близка к пониманию её как Царства Вечной Женственности. Не оттого ли он не может расстаться с проблемой пола даже в идее преображённой плоти?
В разгар первой русской революции, в конце 1905 года, Мережковский пишет о "дыхании уст Божиих в этой буре свободы", и видит в том "великую истину". В реальной революции он видит осуществление своих религиозных исканий. Созерцая историю, российскую в особенности, Мережковский видит в ней прежде всего проявления революционного освободительного духа, стремящегося соединить религию и революцию ради единой цели — Царства Христова на земле.
Поэтому в искусстве своего времени Мережковский увидел важное достоинство: "Ежели теперь вся Россия — сухой лес, готовый к пожару, то русские декаденты — самые сухие и самые верхние ветки этого леса: когда ударит молния, они вспыхнут первые, а от них — весь лес".
"Мы на горе всем буржуям мировой пожар раздуем…" (А. Блок). Вот так когда-то с огнём играли и радовались.
В целом, Мережковский дал весьма точную характеристику декаданса. Поспешим с ним согласиться, однако знаки поменяем, вспомнив, что революция есть прежде всего антихристианство (Тютчев) и бесовщина (Достоевский). То же увидим и в декадансе. Повторим, Мережковский справедливо и проницательно соединил декаданс с революцией, а оценивать это можно по-разному.
Во всех своих важнейших идеях Мережковский не вполне оригинален, он чаще следует за кем-либо, кто очаровывает его своими заблуждениями. Он, вспомним ещё раз злое определение, "царь цитат". То же и в художественном творчестве. Здесь он тоже «цитирует», не прямо и примитивно, разумеется, а через образные приёмы, художественную манеру того, кого он слишком хорошо знает, исследовал как критик. Он эпигон, но это эпигонство — ненамеренно и, скорее всего, не сознавалось им самим. Ему мешала его литературная эрудиция. В его произведениях заметны отсветы художественной манеры или эстетических идей, бессознательно заимствованные у Гоголя, у Достоевского, у Толстого, Гончарова и даже у Мельникова-Печерского. И поскольку Мережковский испытал влияние слишком многих, в его образности обнаружилась своего рода полифония писательских приёмов, отразившая и полифонию важнейших идей его, в которых он также является прежде всего эпигоном.
Он двойственен постоянно, неизменно. Но эта двойственность весьма своеобразна. Его нельзя назвать в полном смысле художником противоречивым. Противоречивость предполагает некую кристаллизацию, поляризацию идей. Система Мережковского аморфна. У него нет дуализма, но есть амбивалентность, ибо в дуализме присутствует та самая поляризация противоположных начал, в амбивалентности же всё доводится до полного взаимопроникновения идей и невозможности отделить одно от другого.
Своеобразное смешение образа Христа и Антихриста, откровенно проявляется в трилогии "Христос и Антихрист" (1896–1905).