Вивекананда
Шрифт:
Здесь уместно вспомнить знаменитые ленинские слова о том, что, «когда один идеалист критикует основы идеализма другого идеалиста, от этого всегда выигрывает материализм» (7, 255). Аналогичным образом нередко обстоит дело и с критикой конкретных форм религии, проводимой отнюдь не с атеистических позиций. Независимо от своих намерений Вивекананда затрагивает основы религии вообще, выступая против христианского культа смирения. Ведь религии, в той или иной форме не подчеркивающей и не отражающей бессилие человека, в той или иной форме не призывающей его к смирению, просто не существует (индуизм в этом смысле вопреки представлениям Вивекананды вовсе не исключение). Любимые изречения Вивекананды о человеке как существе, превосходящем всех остальных, включая богов (см., напр., 8, 1, 142), почерпнуты им из некоторых философских учений древности (подобного рода высказывания встречались, например, в санкхье) и отражают отнюдь не ортодоксально-религиозные, а скорее противостоящие ортодоксии тенденции в рамках этих учений…
Как же следует оценить в целом теорию «универсальной религии» и попытку Вивекананды добиться примирения существующих религий на основе этой теории? При всех содержащихся в ней позитивных для Индии того времени моментах теория эта была все же в основе своей несостоятельной, а проект создания гармонических отношений между религиями утопичным.
Начать с того, что основная посылка Вивекананды о «внутренней конвергенции» религий при одновременной «внешней
15
Эти типологические отличия христианства от других религий (включая индуизм) убедительно показаны в работах С. Аверинцева (в частности, в статьях «Патристика» и «Христианство» в Философской энциклопедии).
Надо сказать, что христианские теоретики все же «откликнулись» на выдвинутую Вивеканандой программу «гармонизации» религий, но истолковали ее по-своему. Так, в работе К. О. Шмидта «Универсальная религия согласно Вивекананде», изданной в Мюнхене в 1970 г. (86), делается попытка «примирить» существующие религии на основе уже не индуизма, а христианства. Нечего и говорить, что это — попытка с негодными средствами. Если у Вивекананды были по крайней мере генетические основания для подчеркиваемого им «центрального положения» индуизма, то у Шмидта — фактически ничего, кроме рвения апологета…
Весь утопизм выдвинутой Вивеканандой программы «примирения» религий отчетливо выявляется, если учесть следующие обстоятельства. Во-первых, при всех различиях между религиями в степени, характере проявления, масштабах нетерпимости нетерпимость все же постоянно остается характерной чертой религии как формы общественного сознания (ибо она всегда, вопреки представлениям Вивекананды, порой говорившего даже о «науке религии», зиждется прежде всего на вере, а последняя трудносовместима с терпимостью к аргументам противника). Во-вторых, отстаивание именно специфической (а не сближенной с другими) формы религии является «кровным» делом заинтересованных лиц — служителей данного религиозного культа («незаинтересованных» служителей культа, если говорить не об отдельных лицах, а о данной социальной группе в целом, никогда не существовало и не может существовать вопреки идеализированным представлениям Вивекананды о брахманах древней Индии в качестве достойного образца для всеобщего подражания). И наконец, самое главное — религиозные различия, споры, конфликты активно используются в классовом обществе представителями господствующих классов для того, чтобы «отвлечь в эту сторону внимание масс от действительно важных и коренных экономических и политических вопросов…» (6, 146). Именно поэтому, несмотря на деятельность Вивекананды и созданной им «Миссии Рамакришны», направленную на сглаживание религиозных конфликтов (равно как и несмотря на усилия Ганди), Индия в целом, и в особенности родина Вивекананды Бенгалия, стала в первой половине XX в. ареной ожесточенных религиозно-общинных распрей, постоянно раздуваемых и поощряемых английскими колониальными властями. И сейчас реакционные силы в Индии, противящиеся социальным преобразованиям, выступающие за консервацию отживших социальных отношений, пытаются сыграть на религиозно-общинной розни. Преодоление этой розни соответственно может быть достигнуто лишь в ходе борьбы с этими силами и преодоления их сопротивления.
3. «Неоведанта»: философский синтез
В вековом споре сторонников различных направлений внутри веданты, с новой силой вспыхнувшем в XIX в., Вивекананда — при всей ироничности его отношения к спорящим сторонам (в одной из своих работ он даже называет споры пандитов по этому поводу «регулярно устраиваемыми боями быков в Бенаресе» — 8, 3, 348) — все же не скрывает своих симпатий преимущественно к адвайте. «Я — Шанкара», — заявляет он с гордостью (32, 7). И в самом деле, близость его взглядов воззрениям сторонников адвайты несомненна. Вот один из самых любимых его образов, образ мира как гигантского театра: «Перед нами занавес, а за ним какая-то прекрасная сцена. В занавесе небольшое отверстие, через которое мы можем лишь мельком увидеть то, что находится за ним. Предположим, что это отверстие начинает увеличиваться, и по мере того, как оно растет, все большая часть сцены становится доступной взору, когда же занавес исчезает, мы видим ее всю. Сцена за занавесом — это душа, а занавес между нами и сценой — это майя, пространство — время — причинность. Существует небольшое отверстие, через которое я могу мельком увидеть душу. Когда оно становится больше, моему взору открывается нечто большее, а когда занавес исчезает полностью, я убеждаюсь, что я и есть душа. Итак, изменения во Вселенной не есть изменения абсолюта, они имеют место в природе. Природа развертывается все более и более, а за ней обнаруживается абсолют» (8, 1, 419). Другой излюбленный образ Вивекананды — это образ призмы, глядя через которую мы
Итак, подлинная основа Вселенной — это неопределенный (ниргуна) Брахман — духовное начало, пребывающее вне времени и пространства и характеризуемое лишь отрицательно (как нишпрапанча — «всеисключающее» начало). Мир изменчивых и разнородных вещей — нечто «неподлинное», релятивное, существующее несамостоятельно. И наконец, в глубинной сути своей индивидуальная и мировая душа есть нечто полностью совпадающее. Это — три «кита» всякой адвайты (хотя при более детальном раскрытии соответствующих положений, в особенности когда речь шла о трактовке майи, в рамках этого направления и существовали, как мы сможем в дальнейшем убедиться, различия).
И все-таки философия Вивекананды — это не простое «переложение» Шанкары, так же как философия Рая и Даянанды — не простое «переложение» Рамануджи и Мадхвы. Не случайно уже современники Вивекананды называли ее «неоведантой», подчеркивая тем самым не только сходство, но и различия между этой философией и ее классическими истоками. Специфика «неоведанты» Вивекананды выявляется в связи со стоящими перед ней задачами.
Первая особенность этой философии связана со стремлением Вивекананды показать «принципиальное согласие» между положениями веданты и современной науки. И это стремление накладывает неизгладимый отпечаток как на весь характер его аргументации, так и на решение им традиционно считавшегося весьма важным вопроса об отношении к «священному писанию» — шрути. Признавая авторитетность вед, Вивекананда в то же время недвусмысленно высказывается против традиционноортодоксальных (и разделяемых Шанкарой) представлений об их «непогрешимости» и «вечности». Он находит ряд представлений, содержащихся в ведах и их философской части — упанишадах, «грубыми» и заявляет: «Лично я приемлю в ведах лишь то, что согласуется с разумом» (8, 5, 325). Что касается вечности шрути, то Вивекананда «перетолковывает» соответствующий ортодоксальный тезис таким образом, что от него фактически не остается камня на камне. По его словам, веды «вечны» лишь в том смысле, что в той части их содержания, которая верна, изложены законы, действовавшие и до создания данного памятника, — в этом же смысле «вечны», по его мнению, и, скажем, произведения Ньютона (см. 8, 1, 5). О том, насколько неортодоксально решалась Вивеканандой проблема соотношения веры и знания в целом, свидетельствует хотя бы следующий отрывок из прочитанной им в Англии лекции «Разум и религия»: «Если религия рушится, когда ее исследуют с помощью разума, то, значит, она всегда была бесполезным, лишенным ценности суеверием, и, чем скорее она исчезнет, тем лучше. Я полностью убежден в том, что абсолютное уничтожение ее в этом случае — лучшее, что может случиться» (там же, 366).
В условиях тогдашней Индии этот тезис о приоритете разума по отношению к вере, несомненно, имел большое позитивное значение. Опираясь на него, Вивекананда активно выступает против различного рода предрассудков, суеверий, невежества. В своих лекциях о «практической веданте», обращаясь к широкой аудитории, он заявляет: «Вы знаете в глубине ваших сердец, что многие ваши ограниченные идеи, все это ваше самоунижение, молитвы и просьбы, обращенные к воображаемым существам, — суеверия. Назовите мне хоть один случай, когда на ваши молитвы последовал ответ. Если ответы и поступают, они исходят из ваших сердец. Вы знаете, что привидений нет, но стоит вам очутиться в темноте, как вы чувствуете, что у вас мурашки ползут по коже. И так происходит потому, что вам в детстве вбили в голову все эти помрачающие ум идеи» (8, 2, 301).
Мы уже видели, что во время своего пребывания в Америке Вивекананде пришлось столкнуться с теософами. Борьба с ними оказывается долгой, тяжелой и упорной — она продолжается до конца его жизни, и отзвуки ее мы находим на страницах многих индийских газет конца прошлого века (см., напр., 97, 151–183). Вивекананда постоянно подчеркивает вред, который теософы наносят делу просвещения и прогресса в Индии, развращая и расслабляя души людей: «Возня с различного рода таинствами и суевериями — всегда знак слабости, знак деградации и смерти» (8, 3, 278). Говоря же о деятельности теософов на Западе, он метко подмечает, что их «успехи» зиждутся на характерной для обывателей тяге к «необычному», сенсационному, нарушающему однообразное течение будней: «Там многие жаждут сенсаций. Расскажите им о призраках или людях, которые явились с Северного полюса или какого-то другого отдаленного места, с крыльями или иными атрибутами, и которые невидимо присутствуют и наблюдают за нами… Они тотчас же почувствуют удовлетворение и отправятся по домам, но через 24 часа созреют для новой „сенсации“. Это некоторые называют религией, но это — путь к сумасшедшему дому» (8, 4, 32). В смешном или трагическом обличье являются суеверия, они всегда ищут «убежища» под покровом таинственности, истина же «не боится дневного света» (97, 82).
Не удивительно, что к ожесточенным нападкам теософов на Вивекананду не замедлили присоединиться и индуистские ортодоксы. Ведь Вивекананда подвергал критике не только мнимые «чудеса» теософов, но и чудеса вообще, считая невозможным нарушение естественного хода событий в природе, вмешательство в него «потусторонних» сил и т. д. Вот один из его излюбленных афоризмов: «Я считаю чудеса величайшими камнями преткновения на пути к истине» (8, 1, 325–326).
Впрочем, если речь идет об Индии, то эти «камни преткновения», с точки зрения Вивекананды, связаны не столько со «священным писанием» — шрути, сколько с «преданием» — смрити: в произведениях, относящихся к «преданию» (и прежде всего в пуранах), идеи шрути популяризируются, приспосабливаются к уровню понимания рядовых индийцев, но в то же время искажаются. Что же касается шрути, то «основное ядро» содержащихся там воззрений, как полагает Вивекананда, отнюдь не противоречит разуму и науке; более того, основные принципы и положения, на которых зиждется современное научное знание, сформулированы в шрути даже четче и яснее, чем в самой нынешней науке: последняя имеет, правда, преимущество, когда речь идет о частностях и деталях, о «конкретике», но не всегда достаточно отчетливо видит лес за деревьями (см. 8, 2, 89). Подобного рода рассуждения у Вивекананды скрывают мотивы, во многом сходные с даянандовской апологией вед как источника всякого знания. Правда, в отличие от Даянанды он, во-первых, подчеркивает значение прежде всего «завершающей» части вед — упанишад, а не начальной — самхит, а во-вторых, ищет параллелей с современной наукой в «основах», а не в «деталях» (избегая тем самым множества столь характерных для его предшественника и слишком уж бросающихся в глаза модернизаций и натяжек) [16] . Но во всяком случае, подобно Даянанде, он стремится показать, что пропаганда и распространение научных знаний не есть отход от шрути, а, напротив, средство возвратиться к их «подлинному» содержанию, «очищенному» от позднейших «наслоений», иными словами, «согласовать» просвещение и реформацию. Подобно Даянанде же, он всячески стремится подчеркнуть — в пику «европоцентристским» теориям — приоритет Индии в области развития естественнонаучного знания. Индия для него не только прародина религий, но и прародина наук (см., напр., 8, 3, 327). Вивекананда, несомненно, сделал очень много для того, чтобы развеять ложные представления о почти полном отсутствии естественнонаучных знаний в древней Индии. В этом смысле весьма показательна его лекция «Дар Индии миру», которая была прочитана в феврале 1895 г. в Бруклине и в которой отмечались важнейшие достижения древних индийцев в области математики, астрономии, биологии (см. 47, 507). Он, несомненно, прав и в том отношении, что в наивно-диалектических представлениях древних индийцев о развитии космоса и эволюции живых существ (как, впрочем, и в соответствующих представлениях, скажем, древних греков) было немало верного, предвосхищавшего некоторые черты более поздних научных воззрений.
16
Интересно, что Ауробиндо Гхош, следуя в этом отношении за Вивеканандой, считает, что, сосредоточив свое внимание на деталях, Даянанда… «недооценил» глубину «ведической мудрости» (44, 57).