Вивекананда
Шрифт:
«Примирительные» по отношению к неадвайтистским видам веданты тенденции в философии Вивекананды сказались и в его трактовке такой фундаментальной категории, как майя. В одном из своих интервью (1897) он указывает на четыре возможные трактовки майи: (1) «неистинность» конкретных вещей («оформленного и наименованного» — намарупы) ввиду их непостоянства и изменчивости по сравнению с вечно сущим; (2) «неистинность» космоса по сравнению с тем же вечно сущим — ввиду его периодического созидания и разрушения; (3) «обманчивость» мира, в котором подлинно сущее предстает в форме иного (подобно тому как раковина кажется серебром, а веревка — змеей); (4) полная иллюзорность мира, который подобен «сыну бесплодной женщины» или «рогам зайца» (см. 8, 5, 134) [20] .
20
В другом месте к этим традиционным сравнениям Вивекананда добавляет и такое (вполне в духе Льюиса Кэррола), как «головная боль без головы» (см. 8, 2, 32).
Четвертый вариант трактовки майи Вивекананда категорически отрицает, считая его результатом нечеткости мышления, «спутывания» уровней вьявахарика и пратибхасика (и тем самым отмежевываясь от варианта адвайты, созданного Гаудападой и
Любопытно, однако, что и первый, и второй варианты он считает вполне адвайтистскими. Между тем речь идет по существу о взглядах, близких к концепциям таких средневековых представителей веданты, как Бхаскара и Ядавапракаша (мир реально возникает из ниргуна-Брахмана, а затем растворяется в нем). Но это — варианты, обычно не относимые к адвайте, это — своего рода «промежуточные ступени» между адвайтой и вишишта-адвайтой (высшая реальность все еще неопределенный — ниргуна-, а не наделенный качествами — сагуна-Брахман, но его проявления уже не столько иллюзорны, сколько просто непостоянны). Как подчеркивают индийские исследователи неоведанты, и в частности такой видный историк философии, как С. Чаттерджи, сам Вивекананда в своих работах нередко придерживается трактовки майи именно в смысле признания непостоянства и изменчивости (а не нереальности) мира (см. 89, 270–272).
Интересно отметить в этой связи, что вместо традиционного адвайтистского понимания майи как того, что ни реально, ни нереально («невыразимо» — анирвачания), у Вивекананды в более поздний период его творчества все чаще встречается определение майи как сочетания реального и нереального, бытия и небытия (ср. платоновский «мир вещей») [21] .
Третья особенность философии Вивекананды состоит в постоянно подчеркиваемом им ее практическом характере. Это требует пояснения. Ведь «практичны», т. е. ориентированы на создание определенного типа жизненных установок, абсолютно все системы индийской философии (в том числе, конечно, и традиционная веданта). Однако веданта (в особенности адвайта) в ее средневековой, схоластической форме была слишком эзотеричной, доступной лишь узкому кругу посвященных. Вивекананда стремится изменить положение: «Пришло время сделать веданту практической. Она не должна больше быть рахасьей, тайной, она не должна больше обитать там, где живут удалившиеся от мира, — в пещерах, лесах, Гималаях; она должна спуститься с высот и стать частью ежедневной жизни народа» (8, 3, 427). «Мы заставим зазвучать у всех очагов, на всех рынках, на высотах холмов и на равнинах барабан адвайты!» — восклицает он (цит. по: 32, 26).
21
Подобного рода трактовка майи будет выдвигаться в XX в. С. Радхакришнаном.
«Практическая веданта», по его глубокому убеждению, должна внушить простым людям уверенность в их силах, пробудить в них дремлющее чувство достоинства (ведь все они «божественны»), способствовать торжеству идеалов свободы, равенства и братства, основанных, с его точки зрения, на представлении о всеобщем духовном единстве (см. 8, 1, 320).
Характерно, что Вивекананда подчеркивает необходимость руководствоваться этими идеалами в конкретной жизненной обстановке, а не просто относить их к трансцендентной реальности, оставаясь равнодушным к тому, что происходит на «низшем уровне» существования. В этом смысле особенно показательны его постоянные высказывания в пользу равенства. Вот одно из них: «Никто не может быть ведантистом и в то же время признавать за кем-либо право на привилегии — в умственном, физическом или духовном отношении; ни для кого не должно быть абсолютно никаких привилегий. Одна и та же сила во всех людях, в одних она проявляется в большей мере, в других — в меньшей, но один и тот же потенциал везде. Откуда эта претензия на привилегии? Все знание скрыто в каждой душе, даже душе самого невежественного человека: если же там оно не проявилось, значит, у данного человека не было возможности для этого, окружение этому не благоприятствовало. При благоприятных обстоятельствах знание обнаружится и у него. Идея, состоящая в том, что какой-то человек от рождения выше другого, лишена смысла в веданте, столь же бессмысленна и идея, согласно которой одна нация будто бы выше другой» (там же, 422).
В «практической веданте» Вивекананды своеобразно трактуются традиционные понятия кармы, [22] сансары, мокши. О двух последних понятиях у нас еще пойдет речь в дальнейшем. Здесь же мы лишь остановимся вкратце на его интерпретации кармы — закона, управляющего «переселением душ». В прошлом учение о карме нередко использовалось в апологетических целях, как оправдание сложившейся социальной иерархии, различий статуса [23] , привилегий и т. д. Для Вивекананды с его настойчивым утверждением равенства это принципиально неприемлемо. Он всячески выступает против фаталистической трактовки кармы, и в особенности против проповеди предопределенности нынешнего бедственного положения низших слоев индийского общества. Оправдывать существующее, ссылаясь на судьбу, с его точки зрения, могут лишь трусы и глупцы, подлинное же назначение людей на земле — осознать себя созидателями собственных судеб (см. 8, 8, 184). О карме Вивекананда пишет прежде всего как о законе связи не столько настоящего с прошлым, сколько настоящего с будущим: «Карма — это то, что предполагает способность и силу преобразовать сложившееся» (97, 137). Вот эта устремленность в будущее, подчеркивание значения человеческих проектов — самая характерная черта понимания кармы в «практической веданте» Вивекананды. Причем такие проекты он мыслит не как чисто индивидуальные. Речь идет прежде всего о проектах, которые должны осуществить те или иные слои общества или нация в целом. Так, он подчеркивает долг образованных слоев индийского общества по отношению к массам и видит в исполнении этого долга их «карму» (см. там же, 701). Так, что еще более характерно, он пишет о долге всех ныне живущих индийцев перед десятками и сотнями поколений их предков, создавших столь богатую и разностороннюю цивилизацию. Перед ними ныне живущие ответственны за судьбы нации, за ее деградацию или прогресс, за ее славу или бесчестье.
22
На особенности трактовки понятия кармы у Вивекананды в советской историко-философской литературе впервые обратил внимание Р. Б. Рыбаков (см. 34).
23
Такого рода использование этой теории было, кстати, характерно не только для Индии. Ср., например, объяснение различий в социальном статусе людей с помощью теории переселения душ в платоновском «Федре» (см. 248 d — е).
«У каждого из вас, — говорит Вивекананда, обращаясь к слушателям-индийцам, — с
Разумеется, такое понятие, как «карма», подобно большинству религиозных понятий, принципиально амбивалентно. И у Вивекананды можно встретить наряду с отмеченным здесь подходом также и случаи традиционной, консервативно-апологетической трактовки кармы. И все же именно «устремленность в будущее» характерна для него. Своей целью он считает «не идеализировать реально существующее, а реализовать идеал» (89, 344).
24
Представления Вивекананды о карме как об основе ответственности ныне живущих перед прошлым и будущим поколениями, а также осмысление кармы в качестве не только индивидуального (или группового), но и национального фактора повлияло на последующее развитие индийской философии. Весьма сходные представления мы находим, например, у Ауробиндо Гхоша.
Глава III. Пути к свободе: иллюзии и реальность
1. Четыре йоги
Все издания, выпускаемые в свет «Миссией Рамакришны», снабжены причудливой эмблемой, идея которой принадлежит Вивекананде: подернутую рябью поверхность озера освещают косые лучи восходящего солнца, в этих лучах ясно видны цветок лотоса и белый лебедь, картину в целом завершают обрамляющие ее контуры гигантского змея. Лебедь в центре — символ «высшего Я», почерпнутый из знаменитых двустиший «Брихадараньяка упанишады»:
Сразив сном телесное, но [сам] без сна, Взирает он на спящих. Взяв свет, возвращается он к месту своему, Золотой пуруша, одинокий лебедь.Все остальные элементы эмблемы символизируют различные виды йоги: подернутые рябью воды озера — карма-йогу (йогу действия), лотос — бхакти-йогу (йогу любви), восходящее солнце — джняна йогу (йогу знания) и, наконец, гигантский змей — раджа-йогу («царственную йогу» Патанджали, о которой иногда говорят просто как о «йоге», имея в виду ее особую значимость — это и весьма детально разработанная система психофизических упражнений, и одновременно одна из шести «ортодоксальных» философских школ древней Индии). То, что Вивекананда придает столь большое значение «йогической практике», далеко не случайно. Если веданта, с его точки зрения, обосновывает идеал свободы, то пути к нему — указанные четыре йоги.
Сам выбор этих путей довольно показателен. Дело в том, что они далеко не исчерпывают всего многообразия существовавших в Индии видов «йогической практики». Вивекананда даже пишет иногда о «бесконечном числе» путей йоги (см. 8, 6, 73) [25] .
Если учесть то, правильно отмеченное еще Роменом Ролланом, обстоятельство, что раджа-йога и джняна-йога у Вивекананды непосредственно связаны и образуют своего рода единый комплекс (см. 32, 41), то главных «путей» оказывается в сущности три: пути действия, знания, любви. И вот выявляется, во-первых, что это те «пути», о которых идет речь в «Бхагавадгите» (а мы уже видели выше, что обращение к Гите в индийской философии конца XIX в. было весьма симптоматичным). Сам Вивекананда весьма решительно высказывается за признание совершенно особого и исключительного значения Гиты (ставя ее даже выше двух других частей традиционной «тройной основы» ведантистов: упанишад и «Брахма сутры»): «Бхагавадгита — высший авторитет в веданте» (8, 7, 55). Во-вторых, «синтез» йог логически связан с неоведантистским «синтезом». Ведь комментаторы Гиты, принадлежавшие к различным направлениям веданты, выдвигали на первый план то карма-, то джняна-, то бхакти-йогу: характерное же для Вивекананды признание «правомерности» соответствующих направлений влекло за собой и признание «правомерности» отстаиваемых ими видов йоги. Впрочем, параллелизм в подходах Вивекананды к видам веданты и видам йоги не абсолютен: если при характеристике первых приоритет безусловно отдается адвайте, то при характеристике последних соответствующий вопрос решается далеко не однозначно — разные типы «йогической практики» по-разному соотносятся друг с другом в зависимости от выбора «плоскости рассмотрения» (любопытно, что одной из таких «плоскостей» — и притом весьма существенной! — оказывается «созвучность» того или иного типа йоги характеру переживаемой исторической эпохи). В-третьих, Вивекананда постоянно подчеркивает, что основные «йогические пути» соответствуют особенностям основных психологических типов людей, характеризующихся преобладанием познания, эмоций или волевых импульсов в общей динамике их психической жизни (см. 8, 6, 123).
25
В фундаментальном «Энциклопедическом обзоре» индуизма Б. Уокера говорится о наличии по крайней мере семи основных видов йоги (см. 93, 2, 617).
В самом деле, эмоции, воля, разум — важнейшие компоненты психики в традиционной индийской психологии (впрочем, существенно не отличающейся в этом плане и от психологии европейской). А значит, система воздействий на волевую, эмоциональную и познавательную стороны личностных установок исчерпывает возможные средства переориентации индивидов; сущность же такой переориентации, с точки зрения Вивекананды, должна состоять в достижении «духовного равновесия» (самата) и «непричастности страстям» (вайрагья). Каждая из йог достигает этой переориентации по-своему, то побуждая волю к отказу от эгоистических и эгоцентрических устремлений (карма-йога), то направляя все эмоции на один высший объект (бхакти-йога), то показывая незначительность преходящего по сравнению с вечным (джняна-йога) (см. 8, 3, 19) [26] . Но единство основных йог состоит, по Вивекананде, не только в общности их конечной цели (достижение свободы) и одинаковости производимой ими духовной переориентации. Они переплетаются друг с другом, помогают друг другу: совместное действие трех основных йог сравнивается Вивеканандой с координацией движения двух крыльев и хвоста при полете птицы (см. там же, 33) — здесь уже намечается по существу (правда, именно только намечается) идея единой и «полной» йоги — пурна-йоги, которая была развита впоследствии в трудах Ауробиндо Гхоша.
26
Как отмечал впоследствии Ауробиндо Гхош в своих трудах по йоге, можно провести любопытную параллель между данными методами «самоконтроля» и методами достижения «бесстрастия» в трех основных школах эллинистической философии, также ориентированными соответственно на познавательный (скептики), волевой (стоики), эмоциональный (эпикурейцы) компоненты личностных установок. Коренное различие заключается, однако, в том, что индийские методы самоконтроля связаны с религией.