Византийские Отцы V-VIII веков
Шрифт:
2. Христианская жизнь начинается новым рождением, в крещальной купели. Это есть дар Божий. Это есть участие в непорочном и чистом рождестве Христовом, от Девы. Но к крещению надлежит приступать с верою, и только через веру воспринимаются преподаваемые дары Духа… В крещении преподаются силы для новой жизни, или возможность новой жизни, — . Осуществление есть задача свободного подвига, человеку дается «благодать безгрешности» , — он может уже и не погрешать, — но он должен и действительно не согрешить. Он должен усовершиться. Должен исполнить заповеди, одействотворить в себе добрые начала… Благодать через таинства освобождает человека, отрывает его от Первого Адама, и сочетает со Вторым. Она подымает его над мерами естества, — ибо уже начинается обожение… Впрочем, это есть только исполнение самого естественного призвания человека, — ибо и создан он затем, чтобы перерасти самого себя, чтобы стать выше самого себя. Именно поэтому действие благодати не может быть только внешним, и не бывает насильственным. Благодать предполагает взыскание и восприимчивость. И она пробуждает свободу, возбуждает и оживляет произволение. Именно «произволение» и есть хранитель благодати. Синергизм «произволения» и «благодати» преподобный Максим считает самоочевидным. Дары, подаваемые в таинствах, должны быть удержаны и взращены. И только чрез произволение они могут проявиться, претвориться в действительность нового человека… Таинства и подвиг, это два неразрывных и неотделимых момента христианской жизни. Снова путь Божественного снисхождения и человеческого восхождения, и таинственная встреча Бога и человека, — во Христе. Это относится и к личной жизни каждого христианина, — и в каждой душе должен как бы вновь родиться и воплотиться Христос (срв. у апостола: «но живет во мне Христос» (Гал. 2:20 [13]). И это относится к сложению Церкви, как Тела Христова. В ней Воплощение непрерывно длится и исполняется… Но Бог снисходящий
3. Подвиг есть, прежде всего, борьба со страстями. Ибо цель подвига есть именно бесстрастие… Страсть есть ложная установка воли, обращенной к низшему, к чувственному, вместо духовного и высшего. В этом смысле, — извращение естественного порядка, искажение перспективы. Зло есть пред– почтение чувственного; и именно в качестве ложно пред-почитаемого чувственное или видимое становится греховным, опасным, ядовитым, злым. «Видимое» должно означать и проявлять «невидимое», т. е. духовное, — именно в такой символической прозрачности весь смысл и все оправдание его существования. И, стало быть, «видимое» обессмысливается, когда становится непрозрачным, когда оно заслоняет и закрывает духовное, когда воспринимается о себе, как нечто окончательное и самодостаточное. Невидимое, как таковое, но чрезмерная и ложная оценка видимого есть зло и грех. Страсть и есть такая переоценка, предпочтение, — известная прикованность или привязанность к чувственному миру. «Страсть есть не-естественное движение души, или по неосмысленной любви, или по безрассудной ненависти к чему-либо чувственному, или ради чего либо чувственного… Или опять: зло есть погрешительное суждение о познанных вещах, сопровождаемое их неподобным употреблением…» Преподобный Максим повторяет обычную аскетическую схему развития страсти: вокруг внедрившегося в душу чувственного образа. Возникают как бы ложные точки кристаллизации в душевной жизни человека. И потому разлаживается весь душевный строй. Можно различить три типа страстей: самолюбие (плотское), насильничество (или ненависть) и неведение (духовная слепота). Но мир страстей очень пестр и многообразен… В нем два полюса: удовольствие и слава… Вместе с тем, преподобный Максим всегда подчеркивает, что человек постоянно находится если и не под властью, то под тайным влиянием бесовских действий. Многообразные демоны как бы кружатся или вьются вокруг каждой души, стараясь ее завлечь, заинтересовать чувственным, усыпить ум и духовную восприимчивость… Это демонское воздействие есть очень мощный фактор. Но все-таки исход борьбы всегда зависит от воли и от конечного избрания…
И самое зло, и страсть имеют динамический характер. Это есть ложная расценка вещей, а потому ложное и вредное поведение, — ложное и вредное, ибо отводящее от подлинных целей и уводящее в пустоты и тупики небытия, — бесцельное и потому ничего не осуществляющее, а напротив растеривающее и разлагающее. Иначе сказать, — разлад, беспорядок, распад… Можно сказать, — беззаконие, о. И противовес беззаконию образует закон вообще. Отчасти «закон естественный», вписанный в самую природу человека, как требование жить «сообразно естеству»; чрез созерцание мира можно понять, что этот «естественный закон» есть воля и мера Божия, установленная для вещей. Закон есть именно порядок, мера, лад, склад, строй. Однако, в упадочной немощи человеку было очень трудно руководиться одним только этим «естественным законом». И ему был дан писанный закон, закон заповедей. По содержанию это есть тот же закон естества, но иначе выраженный и изложенный, проще и понятнее, более доступный. Но именно поэтому и недостаточный. Это только прообраз, — прообраз евангельского и духовного закона, который и глубже, и выше естества, и непосредственно возводит человека к Богу. Вернее сказать, это три разных выражения единого закона, единого задания и призвания человеческой жизни. Важен уже самый мотив закона, как меры (скорее внутренней, чем внешней). И одна из задач подвига — устроение души… Победа над страстями есть прежде всего устроение. Это формальный аспект. А по существу это есть очищение, кафарсис, высвобождение из чувственных пут и пристрастий. Впрочем и кафарсис есть устроение, — выравнивание и восстановление верной иерархии ценностей…
Аскетическое «делание» ( или «практическое любомудрие») и есть преодоление или искоренение страсти в человеческой душе. Главное в нем не определенные внешние действия, но внутренняя борьба. И прежде всего желания и вожделения должны быть обузданы, — так сказать, вправлены в строгий строй души. Эти низшие, но естественные силы души должны быть силой разумного усмотрения обращены к подлинным и Божественным целям. Ум должен стать действительно «владычественным» в человеке, средоточием всех сил души, — и сам должен получить свое средоточие и опору в Боге… Это момент воздержания. Часто приходится при этом прибегать к резким и хирургическим мерам врачевания, — отсекать и искоренять склонности и пристрастия, «вольные страсти» (т. е. пристрастия воли)… Есть и другая сторона: «невольные страсти», т. е. страдания (срв. у Марка Подвижника о «вольных» и «невольных» страстях). Лучше сказать, — искушение или испытание страданием, печаль от страданий; это дурная и мирская печаль, в сущности — прикрытая похоть, неудовлетворенная и зудящая, вожделение наслаждений. Эти «невольные страсти», т. е. страдания, нужно терпеть, не огорчаясь лишением наслаждений… И еще дальше и труднее преодоление ненависти и гнева, — стяжание кротости. Это есть некая нечувствительность к раздражениям… Так смиряются страстные силы души. Но остается еще большее. Нужно заградить путь соблазнов. Это включает в себя, с одной стороны, упражнение чувств, и с другой, — мысленную брань, очищение и преодоление помыслов. Именно здесь решается аскетическая задача. Ибо иначе всегда вновь зарождается опасность греха. Нужно отгонять помыслы, сосредоточивая свое внимание на другом, собирая ум в духовном трезвении и молитве, — или, во всяком случае, нейтрализовать их, воспитывая в себе к ним некое безразличие… Здесь «делание» из отрицательного становится положительным. Нужно не только отсекать страсти, но и творить добро, — и бесстрастие не исчерпывается только подавлением страстей, но означает и некое положительное состояние души. Начинается «делание» от страха Божия, и совершается в страхе. Но любовь изгоняет страх, — вернее, преображает его в благоговейный трепет. В то же время прозревает ум, созревает до созерцания, чтобы быть способным восходить выше. Бесстрастие и гнозис ведут вместе к любви Божественной. В ней есть ступени, и она есть самая стихия подвига, преуспеяния и совершенства. И стяжание чистой и нераздельной любви есть предел и задача аскетического «делания». По мере возрастания любовь разгорается и поглощает в себе все душевные движения. В любви завершается и как бы кончается подвиг. Любовь свободна.
4. Аскетическое делание есть преодоление и погашение греховного самолюбия. И завершается оно в любви. Любовь есть полное самоотречение и самозабвение, — «когда душа ничего не ставит выше, чем знание Бога». Эту любовь Максим называет . Уже позже и на самых высотах таинственной жизни вспыхивает Божественный эрос… Любовь рождает знание («гнозис»). Это знание есть созерцание, — «естественное созерцание», т. е. усмотрение Божественных мер бытия. Есть пять основных тем познания (или созерцания): о Боге, о видимом, о невидимом, о Божием промысле, и о Божием суде (срв. у Евагрия; счисление пяти «созерцаний» восходит, кажется, к Оригену). И снова здесь есть свои ступени. Сперва познаются только основания («логосы») естественного бытия, затем постигается мир мысленный или умный, — и только под конец закаленный в молитвенном искусе ум познает Бога. «Богословское познание» (или «незабываемое ведение») осуществимо только в длительном созерцательном подвиге. Под созерцанием преподобный Максим вообще разумеет не простое видение вещей, как они даны в повседневном опыте, но своего рода духовную прозорливость и дар благодатного озарения. Созерцание есть познание в Слове, видение мира в Боге (или Бога в мире), как он укоренен в непостижимой Божественной простоте. Только через духовное озарение ум и получает способность распознавать энергии Логоса, скрытые и потаенные под чувственнымн покровами. И созерцание неотделимо от молитвы. В созерцательном проникновении к истокам и зиждительным основам бытия человеческий ум уподобляется Божественному, — становится малым логосом, отображая в себе великий Логос. И это есть второй этап духовного восстановления («апокатастазиса»)… Но это еще не вершина и не предел духовного восхождения. В созерцании ум познает умной мир и Бога, как Творца, и Промыслителя, и Судию. Но ум должен выйти и из умного мира, взойти еще выше, в самый таинственный мрак Божества. Это цель и задача подвига: встреча с Богом, вкушение (или, точнее, пред-вкушение) Божественного блаженства. Это ступень и состояние чистой молитвы. Ум подымается выше форм и идей, и приобщается Божественного единства и мира. В этом мире он познает Пресущую Троицу. И сам становится и обновляется по образу Троицы. На высотах подвижник становится храмом и обителью Слова. Он упокояется на всеблагом ложе Божием, и совершается таинство неизреченного единения. Это брак и обручение Слову… В сущности весь свой путь христианин проходит вдвоем со Христом. Ибо живет во Христе, и Христос в нем. Исполнение заповедей соединяет со Христом, ибо они суть его энергии. И созерцание приводит ко Христу, Воплощенному Слову, как к источнику и средоточию идеального мира… Преподобный Максим много и подробно говорит о таинственном вселении и жизни Христа в верующих душах. Он опирается при этом на Григория Богослова (в его словах на Рождество и на Пасху). Это один
5. Судьба человека решается в Церкви… Церковь есть образ и подобие Божие. Уже потому, что она едина. «Ибо и она благодатью веры совершает в верующих такое же неслиянное единение, какое производит в различных существующих вещах Своим бесконечным могуществом и мудростью Творец, все содержащий в Себе». Церковь соединяет в себе верующих. Или вернее, сам Христос соединяет и воссоединяет в ней с Собою свои создания, от Него же получившие и самое бытие… И в то же время Церковь есть образ и подобие всего мира, есть некий микрокосм. Церковь есть подобие человека, и как бы некий «макро-человек…» Церковь слагается и возрастает, пока не вместит в себе всех призванных и предопределенных. И тогда наступит кончина мира. Тогда прекратится время и всякое движение, — все остановится, ибо устоится. Мир умрет, ибо одряхлеет; умрет видимой своей стороной, но и воскреснет из устаревшего снова новым, в день чаемого воскресения. И человек воскреснет в мире или с миром, как часть с целым, как великое в малом. Воскресение будет обновлением и одухотворением. Не будет больше тления. Тварь получит приснобытие, нерушимость, — ради человека. Бог будет всем во всем. Все станет совершенным символом единого Божества. Все будет проявлять только Бога. Ничто не останется вне Бога ( о). реподобный Максим напоминает известную аналогию раскаленного железа. И однако, в этом Божественном пламени не сгорит ни природа, ни человек, ни даже «самовластие» или свобода человека… В своих эсхатологических размышлениях преподобный Максим очень близок к Григорию Нисскому и чрез него к Оригену. И вся схема мысли у него та же: распад и восстановление исконного лада, т. е. апокатастазис. Но это апокатастазис природы, а не свободы. «Естество» будет восстановлено вполне и всецело. Но это еще не значить, что и свобода всецело переопределится к добру. Еще не значит… Ибо свобода или воля есть особая и на иное никак несводимая реальность… Можно думать, из опыта аскетической борьбы Максим узнал об этом своеобразии и об иррациональности воли. Узнать добро не значит еще возлюбить (или избрать его). Человек способен и не полюбить опознанное добро. Здесь преподобный Максим прямо расходится с Григорием Нисским… Логос будет всем для всех. Но не для всех это будет блаженной субботой и покоем. Для праведных огнь Божества откроется, как свет просвещающий; для нечестивых, как пламень опаляющий и жгучий. Для подвизавшихся и собравших в подвиге свои естественные силы это будет радость и покой. Для неготовых это может оказаться только беспокойством и болью… Вся природа будет восстановлена в ее изначальных и естественных мерах («неопустительный апокатастазис»). Бог в Своей неизмеримой любви обымет все творение, добрых и злых; но не все, и не все одинаково или подобно («аналогично»), получат участие в Его любви и радости. Преподобный Максим различает: обожение по благодати и соединение без благодати . Bce существующее причастно Богу, поскольку имеет от Него самое бытие свое и содержится Его действующими силами. Но это еще не есть благодатное причастие. Во исполнении судеб Бог восстановит всю полноту Своего творения не только в бытии, но и в приснобытии. Однако, не в благо-бытии. Ибо благо-бытие не может быть дано извне, вне взыскующей и восприемлющей любви. Бог подаст и вернет грешникам все, чего они лишились через грех, восстановит их души в полноте естественных сил и способностей. Они получат способность духовного ведения и нравственной оценки. Они познают Бога. Может быть, они даже потеряют память греха и придут к Богу, — в некоем разумении, . Но не примут причастия Его благ, о . Только праведные способны вкусить и насладиться, только они причащаются Жизни. А люди дурной воли, распадающиеся в своих помыслах и пожеланиях, далеки от Бога, чужды жизни, постоянно умирают (тлеют). Они не вкусят жизни. И будут томиться запоздалым раскаянием, сознанием бессмыслицы пройденного уже до конца пути. Это будет неизглаголанная скорбь и печаль… По мысли преподобного Максима, не Бог, но сам грешник уготовляет себе муку и скорбь на день суда. Ибо блаженство и радость возможны только через свободное согласование воли человеческой с Божественной, чрез вольное и творческое исполнение Божественных определений, чрез освящение и преображение самой воли в творении заповедей Его. Преподобный Максим не предполагает, что ясное познание истины неизбежно должно определить волю к истине… Максим прямо отвергает Оригеновскую концепцию апокатастазиса. Конечно, зло и грех только в воле; но это не значить, что они рассеются как призрак. Как аскет и как богослов, защищавший реальность человеческой свободы (воли) во Христе, Максим не мог не противоречить Оригену и оригенистам в их интеллектуализме…
В различии загробной судьбы последнее обоснование и оправдание подвига. Он входит слагающей силой в последний суд. Ибо человек призван именно к творчеству и делу. Призван к тому, чтобы вместить в своей воле волю Божию. И только люди доброй воли (т. е. праведных стремлений) найдут в судьбах Божиих удовлетворение, найдут в любви и радости Богообщения предел и исполнение своей жизни. Для других воля Божия останется внешним актом… Обожение есть цель твари; и ради него все создано, что стало быть. И все будет обожено, — Бог будет во всем и всем. Но это не будет насилием. Самое обожение должно быть принято и пережито в свободе и любви… Преподобный Максим делал этот вывод из точного христологического учения о двух волях и двух действованиях…
VIII. Преподобный Иоанн Дамаскин
I. Житие и творения
1. О жизни преподобного Иоанна мы знаем немного. Известные нам его жития составлены поздно (уже в XI в.), и в них нелегко выделить бесспорное и достоверное.
Родом Иоанн был из Дамаска, носил наследственное прозвище Мансура (что значит: «победительный»). Год его рождения точно неопределим, это был конец VII-го века. Отец Иоанна, по имени Сергий (Ибн-Серджун), служил при дворе халифа, в звании «великого логофета», т. е. сборщика податей (вернее, откупщика или мытаря). Впоследствии его сменил сам Иоанн… Иоанн получил хорошее образование. По преданию, он учился вместе с Косьмой (впосл. Маюмским) у некоего пленного инока из Калабрии (тоже по имени Косьма). Очень рано пробудились у него богословские интересы. Не знаем точно, когда Иоанн удалился от двора и затворился в обители святого Саввы. Можно предполагать, что уже до начала иконоборческой смуты. Замечательные слова преподобного в защиту святых икон привлекли к нему всеобщее внимание. Жития преподобного рассказывают о клеветах и гонениях на него при дворе халифа, о жестокой каре и чудесном исцелении. В монастыре преподобный проводил жизнь строгую и замкнутую, в смирении и послушании, что так ярко и трогательно описано в общеизвестном житийном сказании. Больше всего преподобный Иоанн занимался здесь писательством, чутко откликался на богословские темы дня. И в то же время составлял «божественные песнопения». По его собственному указанию, он был поставлен во пресвитера Иоанном Иерусалимским (V-м), т. е. во всяком случае не позже 734 года. В Иерусалиме он оставался недолго. Года кончины преподобного мы не знаем. Можно думать, что скончался он еще до иконоборческого собора 753 года.
2. В истории богословия место преподобного Иоанна определяется прежде всего его трудами систематического характера. Это — его «Источник знания» (посвящен Косьме Маюмскому). Этот обширный догматический свод состоит из трех неравных частей. Первая, «философские главы» или диалектика, составлена по Аристотелю (срв. толкования Порфирия и Аммония). Здесь речь идет больше всего об определении основных понятий. И вместе с тем это своего рода естественное богословие, «познание сущего, как такового…» Вторая часть озаглавлена: «О ересях вкратце». Это краткий перечень ересей и заблуждений (всего 103), составленный главным образом по литературным источникам (начиная от Епифания). Интересны тексты, приводимые о заблуждении мессалиан и цитаты из Филопона (о сущности и ипостаси). Заключается этот краткий ересеологический очерк богословским исповеданием веры… Третья часть есть «Точное изложение православной веры». Это — опыт системы. Однако материал собран очень неравномерно, и о многих членах веры не говорится вовсе (нет особой главы о Церкви). Строгого порядка в изложении нет. Всего больше сказано на христологические темы, — чувствуется, что еще совсем недавно это были боевые и тревожные темы… В изложении Дамаскин следует, часто буквально, предшествующим отцам, особенно Григорию Богослову и «великому Дионисию», реже другим каппадокийцам, Кириллу и Леонтию. На других отцов он ссылается очень редко, из западных упоминает только папу Льва, на доникейских писателей вообще не ссылается. Дамаскин не притязает на самостоятельность; напротив, он стремится выразить именно общее и принятое мнение или веру. И при этом он свободно и творчески разбирается в богословском предании, различает основное и побочное, не вдается в спорные рассуждения, но и не закрывает проблематики… В философии Дамаскин исходит из Аристотеля, но вернее называть его эклектиком, — во многих случаях он скорее платоник, под влиянием своих отеческих авторитетов (Григория Богослова или Дионисия).
Влияние этого догматического свода (скорее, чем системы) было велико и на Востоке, и на Западе. Впрочем, творческих продолжателей у Дамаскина не было и в Византии. Уже в начале X века Дамаскинов свод был переведен по-славянски. Может быть, еще при жизни Дамаскина его переводили по-арабски. В ХI-м веке «Точное Изложение» было переведено по поручению папы Евгения III по латыни (1150) и этим, очень неисправным, переводом пользовался Петр Ломбард, а за ним и Аквинат.
3. Из догматических сочинений частного содержания и преимущественно полемического характера нужно назвать прежде всего знаменитые слова «Против отвергающих святые иконы», — их три и писаны они в 726-730 г.г. Свои богословские рассуждения Дамаскин подкрепляет здесь сводом отеческих и других свидетельств.