Византийские Отцы V-VIII веков
Шрифт:
Представляет интерес книга Иоанна «против яковитов» (известна в двух изложениях), — к ней примыкает ряд отдельных догматико-полемических очерков, против монофизитов, монофелитов и манихеев.
Особо нужно отметить известный сборник «Священных Сопоставлений» («Священные Параллели»). Это есть свод текстов и отеческих изречений по различным вопросам веры и благочестия, расположенный в алфавитном порядке, по предметам. Однако, первоначально весь материал был изложен систематически, — в трех отделах: о Боге, о человеке, о добродетелях и пороках. Сохранились списки и этой первоначальной редакции, — именно ее и можно усваивать самому Иоанну; а затем его свод не раз подвергался обработке, как и сам он продолжал уже дело своих предшественников.
4. Особого внимания требуют труды Дамаскина, как песнописца. Уже Феофан называл его «Златоструем», — «по обилию в нем благодати Святого Духа, текущей в словах его и в жизни». Определить точно объем песненного творчества Иоанна очень трудно. Вряд ли можно приписывать ему составление «Октоиха», как его личное дело, — это труд ряда поколений, в котором есть и доля Дамаскина. И можно думать, что именно Дамаскин сводил уже слагавшийся порядок службы к определенный схеме. Вероятно, ему принадлежат воскресные догматики, — а, может быть, и воскресные каноны, — христологического содержания. Особо нужно назвать Пасхальную службу (в целом, не только канон) и ряд праздничных канонов (Рождество, Богоявление, Преображение, Вознесение, Благовещение, Успение и др.); кроме того знаменитые погребальные «самогласны» и антифоны. У Дамаскина (как и у Косьмы Маюмского) очень чувствуется влияние Григория Богослова (срв. схолии к его стихам, составленные Косьмою). Влияние Дамаскина на Востоке в богослужебной поэзии было решающим, чувствуется оно и на Западе.
5. Сравнительно мало Дамаскин занимался экзегетикой (см. его несамостоятельные объяснения к посланиям Павла, которыми воспользовались, кажется, Икумений и Феофилакт Болг.). Сохранилось несколько
Несоменно не принадлежит Дамаскину житие Варлаама и Иоасафа (составлено еще в середине VII века, в обители преподобного Саввы, неким Иоанном).
II. Богословская система
1. Дамаскин, как богослов, был собирателем отеческих преданий. В отцах он видел «богодухновенных» учителей, «богоносных» пастырей. Не может быть между ними разноречия, — «отец не противоборствует отцам, ибо все они были общниками единого Духа Святого». И Дамаскин собирал не личные мнения отцов, но именно отеческое предание. «Единичное мнение не есть закон для Церкви», говорит он и повторяет за Григорием Богословом: одна ласточка не делает весны. «И одно мнение не может ниспровергнуть предание Церкви от пределов до пределов земли…» Всего ближе Дамаскин к Каппадокийцам, к Ареопагитикам, в христологии повторяет Леонтия и Максима. Связь с Каппадокийцами и с «великим Дионисием» сказывается прежде всего в самой постановке вопроса о Богопознании в первых же главах «Точного изложения». Дамаскин начинает с исповедания непостижимости Божества и ограничивает богословскую пытливость «пределами вечными», пределами Откровения и «предания Божия». И не все познаваемое выразимо и удобовыразимо. Истина бытия Божия имеет непреложную и естественную очевидность, постигается из рассматривания самого мира. Но что есть Бог «по существу и по естеству», — это совершенно непостижимо и недоведомо. Впрочем, от противного мы можем с некоторой очевидностью усмотреть, что Бог не есть. Возможны, во-первых, отрицательные определения, «чрез отрицание всего», что сказуется о твари, — «и одно в Нем постижимо: Его беспредельность и непостижимость». Во-вторых, познание того, что не есть самое существо Божие, но «что относится к естеству», — таковы определения Бога, как Премудрого и Благого. Этого рода положительные имена означают Бога, как Виновника всего, т. е. в Его творческом Откровении миру, и переносятся на Него от Его произведений (или дел). Таким образом Дамаскин различает апофатическое и катафатическое богословие. Катафатически говорится только о действиях Божиих («энергиях»), если только катафатическая форма не прикрывает апофатического смысла. И богословский катафазис должен опираться всегда на прямое свидетельство Откровения.
2. В изложении Троического догмата Дамаскин повторяет снова каппадокийцев и более всего — Григория Богослова. Он подчеркивает неизреченность и недоведомость Троической тайны. «Веруй, что Бог в трех ипостасях. Но как? — выше всякого «как…» Ибо Бог непостижим. Не говори: как Троица есть Троица. Ибо Троица неизследима». И нельзя подыскать даже подходящего образа или примера для сравнения. «Но есть Единица и Троица, — и была, и есть, и будет во веки. Верою познается и покланяется, — верою, не изысканием, не исследованием, не доказательством. И чем более исследуется, тем более не познается, и чем более вызывает любопытство, тем более скрывается…» Это не значит, однако, что невнятна или нема для разума истина Божественного единства. Напротив, именно в Троическом откровении разрешаются противоречия естественной мысли, бессильно колеблющейся между языческим политеизмом и косным единобожием иудеев, — антиномия снимается в синтезе: «из учения иудеев — единство естества, из эллинизма — различия по ипостасям» (срв. у каппадокийцев).
Вслед за каппадокийцами Дамаскин больше всего говорит о различии ипостасей. В едином существе Божием три ипостаси неслитно соединяются и нераздельно разделяются, — и в этом именно тайна. В этом несоизмеримое отличие Божественного бытия от твари. В тварном бытии мы сразу и в действительности видим различие ипостасей, или «неделимых»; и уже затем «умом и мыслию» усматриваем общность, связь и единство. Ибо в мире существуют только неделимые, индивиды, ипостаси, — и в них осуществляется общее, не существующее само по себе, но только во многих. Это — по Аристотелю. И потому к общему мы здесь восходим вторично, выделяя одинаковые, повторяющиеся свойства. Иначе сказать, тварь есть область действительной множественности, в которой умом и размышлением мы открываем общее, сходное, тожественное, единое. Это область раздельного существования, область числа в строгом смысле слова: два, три, много… Иначе нужно говорить о Боге. Бог един по существу, и как единый открывается. Мы веруем в единого Бога, — единое начало, единая сущность, единая власть, единая сила, единое хотение, единое действие, единое царство. Единство Божие мы воспринимаем сразу и реально. «Мы знаем единого Бога, но мыслию разумеваем в Божестве различие по свойствам», т. е. по ипостасным особенностям. В едином Боге мы «уразумеваем» Троические различия, самую Троичность ипостасей. Мы приходим к ипостасям, а не исходим от них, и мысленно приходим к ним, не как к раздельным, «особям» или «неделимым», но как к неслитно нераздельным «безначальным образам вечного существования». Мы различаем ипостаси только «в мысли» (или в «примышлении), , но это не умаляет их онтологической несводимости. означает у Дамаскина, как и у каппадокийцев, прежде всего «некое размышление и углубление, упрощающее и проясняющее целостное и нерасчлененное восприятие в знание вещей», — открывающее в том, что сперва и для чувств представлялось простым, сложность и разнообразие, — но разнообразие действительно сущее… От Единства мы нисходим к Троичности. Троичность вполне реальна. Но реальна иначе, чем всякая множественность во твари. В Божестве Троичность дана и открывается в нераздельности Единого существа. «В Святой пресущественной, и всего высшей, и непостижимой Троице общность и единство усматривается на самом деле (а не в размышлении), — по причине совечности лиц и тожества их сущности, действия и воли, по причине единодушия мысли и тожества власти и силы, — я не сказал: подобия, но тожества… Ибо одна сущность, одна благость, одна сила, одно хотение, одна власть; одно и то же, не три, подобные одно другому, но одно и то же движение трех ипостасей, . Ибо каждая из них едина с другими не менее, чем с самою собой…» Поэтому различение только мыслится, — различение никогда не переходит в рассечение, как различие не переходит в раздельность. Нераздельное разделение, — ибо ипостаси Единого Бога не только подобны, но именно тожественны по существу. Не общность свойств их соединяет, как соединяет общность свойств и признаков тварные ипостаси в единый род или вид, не более; напротив различие свойств («особенностей») только обозначает в существенном единстве Божественной жизни троичность несоизмеримых и несводимых «образов существования». Бог есть «единая простая сущность в трех совершенных ипостасях, выше и прежде всякого совершенства». Божеское единство не слагается из ипостасей, но есть в трех ипостасях, есть в Трех и есть Три. И каждое из Трех имеет «совершенную ипостась, т. е. совершенную полноту существования, подобно тому, как «совершен» каждый камень, а не есть только часть своего вида. «Мы называем ипостаси совершенными, чтобы не ввести сложность в Божеское естество, ибо сложение — начало раздора», — сложение никогда не даст действительной сплошности, непрерывности и единства… «И опять говорим», продолжает Дамаскин, «что Три ипостаси находятся одна в другой взаимно»… Единое Божество не только не составляется из ипостасей, но и не распределяется по ипостасям, так что во всех и в каждой из них равно и тожественно содержится вся полнота Божественного естества. А различающие «особенности» не имеют (как то бывает в тварных особях) «случайного», акцидентального характера. «Божество нераздельно в разделенных»; и общее в разделенных им присуще «единично и сообща…» Отец — свет, Сын — свет, Дух Святый — свет; но Един свет трисияющий. Отец — Премудрость, Сын — Премудрость, Дух Святый — Премудрость; но едина Премудрость Божественная, трисветлая и трисолнечная. Един Бог, а не три. Един Господь — Святая Троица… Единосущие означает именно это конкретное тожество сущности, — не отвлеченную общность, но единичность. Ибо «происхождение» Второй и Третьей ипостасей от Первой не вносить никакого деления или распределения, — в Троице нет никакой текучести (Дамаскин постоянно повторяет слово: «нетекучий», о). Отец не изливается, не истощается в Сыне и Духе; но все, что имеет Отец, имеет Сын и имеет Дух (конечно, отвлекаясь от несоизмеримых ипостасных различий). «Ипостаси пребывают и утверждаются одна в другой», — неотлучны и неудалимы одна от другой, неслитно вмещаясь одна в другой «без всякого уничтожения или смешения или слияния». — Божественные ипостаси различаются между собою в том, что никак не относится к самой сущности, ибо, по постоянному напоминанию Дамаскина, «все Божеское естество совершенным образом находится в каждой из ипостасей, все во Отце, все в Сыне, все в Духе Святом». Имена Отца, Сына и Духа, обозначают образ существования и взаимного отношения ипостасей. Что означают эти «отношения», ; В отличие от отношений между тварными ипостасями, самое существование которых еще не предполагает необходимо нахождение именно в определенных отношениях друг к другу, — Божественные ипостаси ничем кроме своих соотносительных свойств между собою не различаются; и поэтому именно эти свойства и не «случайны». Они совпадают с самим бытием Ипостасей. Божественные Ипостаси имеют нераздельно и равно-тожественно одну, а не только одинаковую природу…
3. В
Словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их (Пс. 32:6). Этот псаломский стих и другие подобные места были не раз предметом троического истолкования у восточных отцев до Дамаскина, и с этим связана типическая особенность восточного представления об отношении Второй и Третьей Ипостасей: как Слово, и Дыхание, Сын и Дух Святый «совместно» происходят от Отца, «сопроисходят» от Него, о. В этом отношении восточный образ представления сушественно отличен от западного, — по аналогии человеческой души (срв. у Августина). Для Востока всегда оставался типическим древний образ представления Троической тайны, — исходя из созерцания Первой Ипостаси, как единого начала и источника Божества. На Западе с Августина утверждается иной тип мысли, для которого характерно начинать с созерцания общей «природы» Божества. Дамаскин всецело принадлежит к восточному типу. И если он говорит, что в богословии мы исходим от единства, чтобы придти к троичности, это вовсе не то значит, что мы начинаем с созерцания общей «природы». Это значит узнавать в Боге Отца, тем самым Отца Единородного Сына и начало Духа Святого, со-исходящего рождаемому Сыну. Веруем во Единого Бога, — это значит вместе с тем: во Единого Бога Отца… Сын и Дух суть некие ипостасные «силы» Отца и происходят (или, вернее, «со-происходят») от Него. Со-происходят, но так, что вместе с тем рождение Сына таинственно и недоведомо есть как бы первое, — есть некое «богоприличное условие» соисхождения сопутствующего Духа, «чрез Сына исходящего и в Нем почивющего» (о). Ибо есть некий таинственный богоприличный «порядок» Божественных Ипостасей, означаемый и неизменяемым порядком самих имен, не допускающим перестановки. Не в этом ли смысле следует и естественно понимать знаменитые слова Григория Богослова, повторяемые и Дамаскиным: «Единица, искони двинувшись в двоицу, на Троице остановилась. И это у нас — Отец и Сын и Святый Дух…» Отец, как имя Первой Ипостаси, обозначает Ее в отношении ко Второй; и, нужно прибавить, именно и только ко Второй, ибо «Отчество» и «Сыновство» (срв. у Василия Великого) соотносительны, — и Отец не рождает Духа Святого, а «Дух Святый не есть Сын Отца, но Дух Отца, как от Отца исходящий». Дух Святый имеет бытие от Отца «не по образу рождения, но по образу исхождения», хотя для нас и неясно различие между образом рождения и исхождения… Во всяком случае, имя Отца относится к Первой Ипостаси, как к началу Второй… Вместе с тем, следуя Григорию Богослову, Дамаскин называет Первую Ипостась «нерожденной», — чтобы оттенить внутритроическую безначальность Отца (т. е., что Отец есть первая и начальная ипостась, «начало Божества», «единственная» и «предначинательная причина» Божественной жизни, — корень Божества). Безначальный, Отец есть начало (конечно, «безначальное», т. е. вечное и вневременное начало «совечных») Второй и Третьей Ипостаси. Только Отец есть начало или «естественная» причина в Троической жизни, — «Сына же не называем причиною», ибо Он от Отца… Основное имя Второй Ипостаси есть Сын, — и соответственно ипостасное свойство есть рождение. Рождение вне времени и безначальное, рождение «из Отчего естества», т. е. в силу «естественной производительности» Божества. Как «действие естества» вслед за древними отцами и Дамаскин противополагает рождение творению, «делу воли», или хотения. Божественное рождение безначально и нескончаемо, — оно выше всякого изменения и возникновения. «Ничего тварного, ничего перво-второго, ничего господственно-рабского» нет во Святой Троице… Сын есть совет, мудрость и сила Отца. И нет во Отце другого Слова, мудрости, силы и желания, кроме Сына… Сын есть образ Отца, живой, «естественный» и «неотличный», образ «по природе», во всем Отцу подобный и во всем Ему тожественный, — «носящий в Себе всего Отца…»
Имя Духа Святого указывает для Дамаскина скорее на некое Божественное дуновение ( от ), чем на духовность, — и в этом смысле есть некое собственное имя Третьей Ипостаси. Дух Святый от Отца исходит, о. Отец «изводит» Духа (о), есть Изводитель (оо, о), а Дух — изведение, . Дух Святый, по исповеданию Дамаскина, исходит от Отца, о , но чрез Сына, ' . Дух Святый, определяет он, «есть сила Отца, проявляющая сокровенное Божество, из Отца чрез Сына исходящая, как знает Сам Он». Вряд ли можно сомневаться, что Дамаскин имеет при этом в виду не только временное послание или сошествие Духа Святого в мир для откровения и освящения тварей. Дух есть «известительная сокровенного Божества сила Отчая». Но не только в Откровении есть Он Дух Сына. В объяснении на Трисвятое Дамаскин прямо говорит: «от Отца, чрез Сына и Слово исходит, но не сыновне». И в книге против манихеев: «(Отец) вечно был, имея из Себя Свое Слово, и чрез Свое Слово Свой Дух, из Него исходящий». Но вместе с тем, утверждаемое Дамаскиным таинственное «посредство» Сына в вечном, внутритроическом исхождении Духа от Отца («чрез Сына») никак не равнозначно тому «причинению» от Отца, которое является началом ипостасного бытия Духа, так что всякая мысль о каком бы то ни было «со-причинении» «от Сына», безусловно исключается. «О Святом Духе говорим, что Он от Отца, и называем Его Духом Отца; но не говорим, что Дух и от Сына, а называем Его Духом Сына… и исповедуем, что Он и открылся нам и преподается нам чрез Сына…» (срв. Иоан. 20:22) [14] Дух есть Дух Сына не как из Него, но как чрез Него от Отца исходящий. Ибо один только виновник (т. е. «причиняющий», о о) — Отец…» Дамаскин твердо различает и , и «» для него не заключает в себе никакого причинного момента. «Чрез Сына» выражает какое-то совершенно особое отношение Второй и Третьей Ипостасей, — некое «посредство» Сына, как «предшествующего» в Троическом порядке, как Второго пред Третьим, что бы это ни значило… Дух Святый — от Отца, Дух Сына, но не из Сына, как Дух уст Божиих, известитель Слова. Дух есть образ Сына, как Сын есть образ Отца. Это значит, что в Духе открывается Слово, как в Слове — Отец. Ибо Слово есть вестник Ума, и Дух — обнаружение Слова. Дух, от Отца исходящий, в Сыне почивает, как Его проявительная сила…
Говоря о явлении, «прохождении», «возсиянии» Духа чрез Сына, отцы IV и V-го в.в. имели в виду прежде всего раскрыть и утвердить истину Троического единосущия и существенного и преискреннего вечного единства Духа со Словом и Отцем, и потому уже нельзя ограничивать «чрез Сына» только фактом сошествия Духа во времени на тварь. В этом смысле особенно выразительно учение каппадокийцев и в частности святого Григория Нисского (срв. еще символ Григория Чудотворца). Григорий Нисский прямо указывает, как на отличительную особенность Третьей Ипостаси, на то, что Сын (происходит) «непосредственно от Отца», а дух «от Первого же при посредстве («через») Того, Кто от Него прямо», — и эго «посредничество» ( о о ) сохраняет единородность Сыновства. Дух Святый, по святому Григорию, происходит от Отца не так, как Единородный, но является чрез самого Сына, — как свет, возсиявающий «чрез рожденный свет», однако, «причину ипостаси имеющий из первообразного Света». К этим словам святого Григория непосредственно примыкает Дамаскин, повторяющий и его мысль о Духе, как о «среднем» или «связующем» Отца и Сына: Дух есть «среднее между нерожденным и рожденным» и чрез Сына соединяется («примыкает») со Отцем (срв. у Василия Великого). Преподобный Максим выражался так же: Дух «неизреченно исходит по существу от Отца чрез рожденного Сына». И после Дамаскина так же выражается патр. Тарасий в своей синодике, принятой на VII Вселенском соборе: «Верую… и в Духа Святаго, Господа и животворящего, иже от Отца чрез Сына исходящего»… Дамаскин был только выразителем этого общевосточного богословского мнения; может быть, у него «чрез Сына» получало кроме того смысл намеренного противопоставления западному Filioque, имеющему (уже у Августина) причинный оттенок, — мотив со-причинности Сына. На Востоке, напротив, всегда подчеркивали совершенную единичность «начала» или «причины во Святой Троице; это — первоисточная Ипостась Отца, «источник рождающий и изводящий», по Дамаскину. Отсюда некое со-равенство Сына и Духа, как вечно «происходящих» от единого начала. Однако, так, что не изменяется Богооткровенный порядок ипостасей, и Дух познается «на третьем месте». Исходить «чрез Сына», — это значит, что Исхождение богоприлично и недоведомо «предполагает» Рождение. И икономический порядок откровения, завершающегося в явлении Духа, как бы воспроизводит и отражает онтологический порядок Троической Жизни, в которой Дух исходит, как некое сияние, проявляющее сокровенную благость Отца и возвещающая Слово. В основном образе Слова и Дыхания этот порядок и связь бесспорно ясны: Слово и Дыхание совместны, но Дыхание ради Слова, т. е. «чрез Слово». — В порядке Откровения Дух Святый есть «сила совершительная» (или завершательная). Не служебная сила. Но Господь животворящий, Дух владычественный, всесовершающий и всесильный, Творец, Исполняющий и Вседержитель, «чрез самого Себя творящий и осуществляющий все без изъятия», освящающий и сохраняющий. Дух Святый завершает то, что созидается Словом, и подает жизнь, ибо есть Жизнь.
4. О творении Дамаскин говорит немного и отрывочно. Творение вслед за древними отцами определяет, как действие Божественного изволения, приводящее к существованию то, чего не было, и сохраняющее созданное в бытии… Бог творит мыслию, и эта мысль, исполняемая Словом и совершаемая Духом, становится делом, — это буквально из Григория Богослова. Причина творения (если только можно говорить о причине Божественного творчества) заключена в преизбыточествующей благости Божией, изволяющей, чтобы произошло нечто причащающееся Ей. В Боге от вечности существуют образы и планы того, что будет Им совершено («иконы» и «парадигмы»), — это есть «предвечный совет Божий» о мире, безначальный и неизменный. Эти образы суть мысли Божии о каждой вещи. Дамаскин прямо ссылается на Ареопагитики, но не останавливается подробно на разъяснении, как действительные вещи относятся к Божественным прообразам.