Водою и кровью и Духом
Шрифт:
Второе, что требует нашего внимания, это то, что поклонение воздается Отцу. Только в ст. 23 названо имя «Бог». В ст. 21–23 трижды стоит «Отец», без всякого определения. «Отец» как имя Божие употребляется в абсолютном смысле. Это значит, что Бог есть Отец своего Единородного Сына, но и Отец всех нас. Это то же учение о спасении как усыновлении спасаемых Богу, которое мы уже встретили в Прологе (I. 12–13) и в представлении о крещении как рождении от Бога в начале беседы с Никодимом (Ш. 5). Синоптический благовест не оставляет сомнения в том, что Богоусыновление было для первого христианского поколения некоей данностью. Молитву «Отче наш» (Мф. VI. 9) Господь вложил в уста учеников еще в дни своего общественного служения. Данностью было наше Богосыновнее достоинство и для апостола Павла (Рим. III. 14–16), хотя он и чаял полноты усыновления в эсхатологическом свершении (там же, ст. 19–23).
На откровение Иисуса о поклонении Отцу в Духе и истине Самарянка ответила словом о Мессии (ст. 25): «…когда Он придет, то возвестит нам все». Она говорила о самарянском Мессии. Мы видим, что евангелист узнал в нем иудейского Мессию. И возвратившимся ученикам Иисус сказал о наступлении предуставленных сроков (ст. 35–38). В контексте это может значить только то, что поклонение Отцу в Духе и истине связано с явлением Мессии. Это все то же крещение Духом Святым как последняя цель Его служения.
Как было сказано, вторая часть беседы Господа с Самарянкой связана с первой не только явлением Мессии, ио и учением о Духе. Правда, слово «дух» три раза встречающееся во второй части, не употребляется ни разу в первой. И тем не менее оно все стоит от начала и до конца под знаком учения о Духе.
Мы видим, что в первой части беседы Господь обещает Самарянке «воду живую» (ст. 10) и что Самарянка этого обещания не понимает. Господь его разъясняет, что, в отличие от воды природной, вода живая не только раз навсегда утоляет жажду того, кто от нее пьет, но что она «станет в нем источником воды текущей в жизнь вечную» (ст. 13–14). Как мы видели, Самарянка не понимает и этого (ст. 15). Но положительного определения «воды живой» не содержат и слова Христовы. Забегая вперед, мы вправе сослаться на VII. 37–39, где Господь снова говорит о «воде живой», а евангелист в ст. 39 толкует слова Христовы о Духе: , с членом. Речь идет о Божественной Ипостаси Духа и только потом о Его дарах (, без члена). В контексте Ин. толкования, которое в VII. 39 получают слова Христовы ст. 37–38, естественно распространялось и на тот же образ «воды живой» в гл. IV (ст. 10 cл.). Но оправдывает ли это распространительное толкование буквы евангелиста?
Нижеследующие соображения, как мне кажется, делают это толкование неизбежным. И прежде всего, в природе не существует такой воды, о которой как о воде живой, говорил Господь, воды, которая навсегда утолила бы жажду и, еще больше, была бы для пьющего ее приобщением к «жизни вечной», иначе говоря открывала бы перед нами двери Царства Божия. То или иное переносное толкование представляется необходимым. Аналогичный случай встречается в той же гл. IV. Ученики, возвратившиеся из города с пищей, предложили Иисусу поесть (ст. 31). Иисус сказал: «…у Меня есть пища, которой вы не знаете» (ст. 32) — и на недоумение их ответил разъяснением (ст. 34): «…пища Моя — творить волю Пославшего Меня и совершить Его дело». Для образа «воды живой» это толкование не подходит, но что-то в этом роде подразумевается. Параллелизм, усмотренный нами между двумя частями беседы в явлении Мессии, позволяет искать параллель и для «воды живой» как центральной темы в первой части беседы. И такая параллель напрашивалась бы в учении о Духе. Толкование «воды живой» по аналогии с VII. 39 о Духе нисколько не противоречило бы букве Евангелия. Совершенно наоборот, оно еще теснее связало бы обе части беседы.
Но тогда перед нами встает другой вопрос: если «вода живая» относится к учению о Духе, в каком смысле приложим этот образ к Духу? Мыслится ли в нем Дух как Божественная Ипостась, или Он выражает только Его благодатное присутствие, Его дары? К ответу на этот вопрос нас может приблизить знакомство с терминологией Иоанновских писаний. Оно нам покажет, что в Ин. во всех случаях, когда встречается понятие «воды живой», оно выражается по-гречески именем существительным с определением в форме причастия: . Но параллельное понятие встречается и в Апокалипсисе (ср. VII. 17; XXI. 6; XXII. 1. 17) и имеет ту особенность, что в нем определение неизменно выражается именем существительным в родительном падеже: (в XXI. 6 — с двумя членами: ) — «вода жизни». Толкователи обыкновенно не проводят различия между двумя терминами, что отражается и на переводах на иностранные языки.
В синодальном переводе в гл. XXII стоит два раза (ст. 1 и 17) «вода жизни». В двух других случаях определение передается прилагательным «живой». Об этом, конечно, надо пожалеть, так как
Чтобы ответить на этот вопрос, я предложил бы сделать еще один экскурс в область Иоанновской терминологии. В беседе о хлебе животном Иисус говорит (VI. 57): «…как послал Меня живой Отец, и Я живу Отцом, и ядущий Меня, он тоже будет жить Мною» — _ , - ' . — «живой Отец». Причастие во всех языках тем отличается от отглагольного прилагательного, что в какой-то мере сохраняет силу глагола. Достаточно сравнить греческие причастие и прилагательное , по-русски — «писанный» и «писавший», чтобы почувствовать это различие. В приведенном примере Ин. VI. 57 — значит «живой» в смысле «тот, который живет». Это понимание подтверждается двукратным употреблением, в том же предложении и в тесной связи с «живым Отцом», двух спрягаемых форм ( и ) от того же глагола, утверждающих жизнь тех подлежащих ( и ), к которым они, как сказуемые, относятся. Как они живут, так живет и Отец. Отец мыслится как субъект жизни. Эта аналогия распространяется и на . «Вода живая» есть вода, которая живет. Как субъект жизни, «вода живая» есть личность. Здесь уместно вспомнить, что в VII. 37–39 понимается как , с членом. Выдержанность Иоанновской терминологии обязывает и нас.
Поняв в Ин. IV. 10 cл. в смысле Духа, мы обязаны сделать и другой шаг. В ответ на поставленный нами вопрос и в свете предложенного терминологического сопоставления означает не дары Духа, а Его Божественную Ипостась. Если Четвертое Евангелие и Апокалипсис принадлежат одному священному писателю, как думают теперь большинство исследователей, и если в Евангелии обозначает лицо Святого Духа, не надо ли понимать в Апокалипсисе в смысле Его даров? Утвердительный ответ на этот вопрос представляется в высшей степени вероятным. Но он выходит за пределы нашей темы, и мы не можем на нем останавливаться. Для нас важно, что мы получили право толковать в Ин. IV в смысле Божественного Лица Святого Духа. А это заключение оправдывает и дальнейшие выводы. Мы видим, что «поклонение Отцу в Духе и истине» во второй части беседы с Самарянкою предполагает дары Святого Духа. Мы вправе теперь сказать, что в единстве беседы дары Святого Духа, во второй ее части, восходят к Его Божественному Лицу, явленному Иисусом в образе «Воды живой» в первой части.
Мы видим, что поклонение Отцу в Духе и истине обусловлено наступлением предустановленных сроков и пришествием Мессии, крестящего Духом Святым. Мы только что поняли, что дары духовные восходят к Ипостасному Духу, которого, в образе «воды живой», Господь обещает Самарянке как большего Иакова, то есть опять-таки как Мессию, Этим последним заключением подтверждается внутреннее единство беседы. В ней Иисус является как Мессия. Воплощенный Сын Божий проходит служение Мессии. Это служение, утверждающее домостроительство Духа, несет с собою Его дары, открывающие через поклонение Отцу в Духе и истине путь в жизнь вечную.
В своей первой части беседа Господа с Самарянкой относится и к общей теме о воде. В ней «вода живая», которую Господь обещает Самарянке, противополагается воде колодца Иаковлева. Колодец Иаковлев относится к домостроительству Ветхого Завета. Противоположение предполагает отмену так же точно, как отмене подлежит не только самарянское богопочитание, но иерусалимский храмовой культ. Эта общая мысль о воде, которую мы уловили и в рассказе о знамении в Кане, и в отчете о последнем свидетельстве Иоанна Крестителя. С явлением Мессии пришел конец воде в ветхозаветном смысле. Толкование беседы с Никодимом нам показало, что ей и потому еще пришел конец, что, как орудие и дар Духа, вода приобрела и новое значение, которого она никогда не имела. Усвоенное воде новое значение полагает конец ее прежнему употреблению. Все это уже было сказано в главе III.
Но развитие темы о воде ставит перед нами в гл. IV образ «воды живой». «Вода живая» не есть природная вода. Это сказано прямо. Но образ отправляется от природных аналогий и как таковой тоже относится к теме о воде. «Вода живая» есть Святой Дух. Это и еще то существенно новое, что вносит беседа Господа с Самарянкой в общую тему о воде. К этому новому ее разрезу толкование Ин. заставляет нас возвратиться в дальнейшем.
Повествование о пребывании Иисуса в Самарии заканчивается обращением тех самарян, с которыми Он вошел в соприкосновение, сначала через женщину, затем в личном общении. Они исповедуют свою веру в Него как Спасителя мира. На этом исповедании веры, возвращающем нас к III. 17, кончается наш отрывок (ср. ст. 39–42), и Господь продолжает свой путь в Галилею (ст. 43). К Галилее и относится следующее повествование (IV. 44–54).