Водою и кровью и Духом

Безобразов Кассиан

Глава VI

Глава VI

Как уже было сказано, гл. VI, связанная с гл. V не только внешне, но и внутренне, переносит читателя Евангелия из Иерусалима в Галилею. Она начинается с перехода Иисуса на другую сторону «моря Галилейского или Тивериадского» (ср. VI. 1 в новом переводе) и построена в первых двух частях так же, как и гл. V. Начинаясь с повествования (ср. ст. 1-26), она содержит во второй части связанное с повествованием учение (ст. 27–59), за которым следует отсутствующая в гл. V оценка учения и порожденной учением исторической ситуации (ст. 60–71).

Знамение и учение

Содержание повествовательной части составляют два чуда Христовы: насыщение пяти тысяч человек (ст. 1-15), имеющее параллель у всех трех синоптиков (ср. Мф. XIV. 15–21; Мк. VI. 35–44; Лк. IX. 12–17), и хождение Иисуса по водам, с которым связано и чудесное окончание плавания учеников (ст. 16–26). Оба чуда имеют своим предметом

вещество мира и, как уже было сказано, понимаются евангелистом как знамения, то есть как выражения духовных черт. В собственном смысле это относится к первому чуду, которое в значении знамения и получает свое раскрытие в последней речи Иисуса в Капернаумской синагоге (ср. ст. 59). Оно представляет собою тот символический акт, от которого отправляется учение. Соотношения знамений и учения в гл. VI повторяет соотношение дела и слова в гл. V.

С чудом насыщения, не только в Иоанновском, но и в синоптическом о нем повествовании, у читателя Евангелия связываются евхаристические ассоциации. В таком его понимании оно дает естественную исходную точку для евхаристического учения беседы о хлебе животном. Евангелист Иоанн осложнил его некоторыми подробностями, которые усиливают это впечатление. Я разумею указание на близость Пасхи (VI. 4) [45] и обоснование, по насыщении, распоряжения Иисуса собрать оставшиеся куски Его заботою о том, «чтобы ничего не пропало» (VI. 12). Синоптики этой детали не передают и о близости Пасхи не говорят.

45

Исключение этого указания некоторыми современными учеными опирается на совершенно недостаточные рукописные данные.

Заслуживает внимания и упоминание манны в словах иудеев (ср. ст. 31). Оно возвращается в словах к ним Иисуса в ст. 49. Чудо насыщения было фактической исходной точкой, от которой отправлялось учение. Возможно, что и упоминание манны было вызвано тем, что и собеседники Христовы, и Он сам видели около себя. В Капернаумской синагоге, как показали произведенные на ее месте раскопки, было изображение чашечки с манной. Вполне возможно, что на нее упал взор совопросников Христовых, а затем и Его Самого. Но Господь противополагает «истинный хлеб с неба» одинаково и тому, который дал только что в пустыне, и ветхозаветной манне.

Хлеб жизни

Учение Христово начинается с контрастов. В ответ на вопрос иудеев: когда Он прибыл в Капернаум (VI. 25)? — Он укоряет их за то, что они Его ищут, «потому что поели хлеб и насытились» (ст. 26). Чудо как знамение ускользнуло от их внимания. Пище тленной Он противополагает «пищу, пребывающую в жизнь вечную» (ст. 27), и манне, которую дал Моисей, противополагает сходящий с неба хлеб Божий, который дает Отец (ст. 31–33). В контексте беседы (ср. ст. 35) этот истинный хлеб есть Он Сам. Пище земной, каково бы ни было ее происхождение, противостоит Христос. Это противопоставление возвращает нас к первой части беседы Господа с Самарянкой в начале гл. IV. И там, как мы видели, воде естественной из колодца Иаковлева противополагается «вода живая». Я· старался показать, что в Иоанновской терминологии «вода живая», , есть Святой Дух. И как Самарянка не поняла Иисуса (ст. IV. 15), так не поняли Его и Его слушатели в Капернауме. Но просят Его давать им всегда этот хлеб (VI. 34) — «тот, который сходит с неба и дает жизнь миру» (ст. 33).

Дело Божие

Но в Капернаумской беседе вводится новое понятие — «дело Божие», (ст. 29). В прежних русских переводах ст. 27, с которого начинается учение, стоит: «…старайтесь не о пище тленной». Победоносцев поставил вместо «старайтесь» — «ищите». И только славянский перевод, всегда буквальный, имеет «делайте». Он восстановлен и в новом переводе. «Делайте» есть точный перевод греческого . В контексте Ин. глагол прилагается Христом к деланию Божиему — «Отец Мой доныне делает» (V. 17а) означает продолжающееся делание Отца, вступившего, по окончании творения, в покой седьмого дня. Этим деланием Отца оправдывает Иисус и свое делание (ст. 17b), в частности и в особенности, исцеление больного в субботу. Из контекста гл. V вытекает, что глагол имеет для Иоанна то же значение божественного делания, что и глагол . В ст. 19–20, непосредственно продолжающих мысль ст. 17, Господь без всякой оговорки переходит от глагола к глаголу . Это наблюдение распространяется и на гл. VI. В ст. 28 иудеи спрашивают: «…как нам поступить, чтобы делать дела Божии?» «Поступать» есть перевод , «делать» — перевод . В свете этих сопоставлений нам становится понятнее и ст. 27. «Делайте пищу» есть язык закона, который требует дел, но эту «пищу, пребывающую в жизнь вечную», дает Сын Человеческий (ст. 27b), и делание Сына возводится к деланию Отца. Дела закона оказываются, таким образом, символом для выражения духовных ценностей, для которых нет места в рамках закона. На том же языке дел закона отвечают Иисусу и Его собеседники. Они хотят делать «дела Божии», еруа , (ст. 28) в той их множественности, которую требовал закон. Тем самым, говоря на языке закона, они и остаются на почве закона. Но Господь знает не «дела Божии», во множественном числе, а «дело Божие» — то , в единственном числе, исключающем всякую дробность, обнимающем все домостроительство Божие и подчиняющем себе без остатка всю жизнь человека. Это дело Божие — «делание пищи, пребывающей в жизнь вечную» (ст. 28) — есть вера «в Того, Кого послал Бог» (ст. 29).

Вера

Делает не только Отец, делает

и Сын. И свидетельство о делании Сына не исчерпывается словами Христовыми V. 17. В контексте нашего отрывка гл. VI, иудеи, требуя от Иисуса знамений, спрашивают Его (ст. 30): «…что Ты делаешь!» ( ;). Выдержанная терминология не вводит нового глагола. Делают и люди — или, с полной точностью, к делу призываются и люди (ср. ст. 27 сл.). Если делание Сына теснейшим образом сближается с деланием Отца, или, еще точнее, если в делании Сына выражается делание Отца (ср. V. 19–20), то заслуживает внимания, что и делание человеческое мыслится в Ин. VI как делание дела Божиего. Иными словами, в том деле, к которому Господь призывает людей, они вступают в теснейшее общение с Отцом и Сыном. В ст. 32–33 еще не до конца ясно, о Ком или о чем идет речь. Потому и возможно в Иоанновском «методе недоразумений» и непонимание ст. 34. В ст. 33 при причастиях и можно подразумевать определяемое . В таком случае была бы речь только о хлебе. Но можно понимать их и в значении существительного, и этому толкованию дается перевес в ст. 35. Вместо знамения, которого требуют иудеи, Господь предлагает им Самого Себя как хлеб жизни. Этим предложением Господь отвечает на их вопрос в ст. 30: . Дело Христово есть самоотдача. Дело иудеев в этом контексте есть усвоение Его как хлеба жизни. Но в ст. 29 дело Божие, к которому призываются люди, есть вера в Того, кого послал Бог. Пребывая в единении с Отцом, Господь призывает и людей к единению с Отцом и с Ним, и это единение, выражающееся в усвоении Его как хлеба жизни, мыслится как единение веры.

В этом контексте понятие веры имеет то значение, которое ему свойственно в библейском богословии. Вера есть стремление того, кто верит, к совершенному единству с тем, в кого он верит. В этом понимании, которое с не меньшей силой выражает и апостол Павел, вера обнимает всю духовную жизнь человека: она не исключает и умозрительной стороны, того догматического содержания, которое в ней мыслится, но она получает и практическое выражение, осуществляясь в делах. Отсутствие дел свидетельствует об отсутствии веры. Это смысл классической формулы Иак. II. 17 «вера без дел мертва». Но своей полноты вера достигает не в делах, а в мистическом опыте. В Капернаумской беседе Ин. VI вера, к которой Господь призывал своих слушателей, предполагает приобщение верующих к творимым делам Отца и Сына. Эта вера не статическая, а динамическая. Приобщаясь в вере к делам Отца и Сына, человек соединяется с Ними, в Них живет и с ними делает или творит. Спрашивается: что творит? Ответ может быть только один: творит жизнь во всей полноте ее новозаветного смысла.

Жизнь

Вера в Иисуса, или, в символике гл. VI, усвоения Его как небесного хлеба, мыслится как условие жизни. Мысль о вере в Иисуса как об условии жизни провозглашается в Ин. с возрастающею силою начиная с беседы Господа с Никодимом.

В Капернаумской речи она содержится в ст. 29, повторяется в ст. 35 и 40 и звучит заключительным аккордом в ст. 47. Относя образ небесного хлеба (ср. ст. 31–33) к себе, Господь называет Себя хлебом жизни ( , ст. 35). Определение должно быть понимаемо, по всей вероятности, так же, как мы его понимаем в апокалиптическом . Там вода дает жизнь, здесь хлеб. В ст. 51, он именуется , и опять-таки по аналогии с водою (ст. IV. 10) мы улавливаем здесь мысль о Божественном Лице Иисуса как носителя полноты жизни. Но в ст. 35 жизнь понимается как тот дар, который дает Иисус: голод и жажда утолены раз навсегда. В ст. 40–47 эта жизнь, , определяется с полной точностью как жизнь вечная . Мы уже видели, что в Ин., как у синоптиков, и в большей мере, чем у синоптиков, «жизнь вечная» есть синоним Царства Божия. Но мы знаем и то, что в новозаветном богословии термин «Царство» и его эквиваленты могут обозначать Царство уже наличное, как некую данность, и Царство чаемое, в его эсхатологическое свершение в Славе будущего века. Усвоение Христа как хлеба жизни, то есть как хлеба, дающего жизнь, обеспечивает для вкушающего Его (то есть в этот час беседы — для верующего в Него) и ту, и другую возможность. Я уже поставил в связь беседу гл. VI с раннейшими беседами Ин. V. Заслуживает внимания, что и в Капернаумской беседе та жизнь, которую дает небесный хлеб, распространяется, по букве евангельских слов, на мир (VI. 33, 51, ср. III. 17). Но и обетование жизни в ее эсхатологической полноте мы уловили в той же Иерусалимской беседе, гл. V. В гл. VI различие между двумя аспектами Царств — Царством данным и Царством чаемым — достигает полной ясности и повторно возвращается. В ст. 39 Господь еще ограничивает обетование Воскресения , «в последний день» — эсхатологический термин Четвертого Евангелия, который заступает место синоптического и Павлова , получающего у Иоанна другой смысл (ср. XIV. 20; XVI. 23. 26).

То же и в ст. 44. Но в ст. 40: «Воля Отца Моего в том, чтобы каждый видящий Сына и верующий в Него имел жизнь вечную, и воскрешу его Я в последний день». Понятия жизни вечной и воскрешения стоят рядом, но не отождествляются. Различие между ними в том, что «жизнь вечная» мыслится как некая данность, достигнутая или, во всяком случае, достижимая в нынешнем веке, а воскрешение в последний день ожидается в будущем, на грани века нынешнего и века грядущего. И если их различение не исключает их внутренней связанности, то эту связанность естественно понимать в том смысле, что первая есть условие второго. Достижение жизни вечной в нынешнем зоне есть путь к божественной Славе в эсхатологическом свершении. Оба понятия снова повторяются во второй части беседы, в ст. 54, в несколько ином контексте, но в том же их различии и взаимной сопряженности. В беседе о хлебе животном эсхатологическое учение Ин. получает, таким образом, полную ясность. В плане Ин. недосказанное в Иерусалимской беседе досказывается в Капернаумской. Но, как и в Иерусалиме, эсхатологическое свершение восходит к Отцу и как таковое есть дело Божественной Любви.