Водою и кровью и Духом

Безобразов Кассиан

VIII. 30–36

Отрывок VIII. 30–36 стоит под знаком новой темы — свободы. Тему ставит Сам Господь в обращении к уверовавшим в Него иудеям (ср. ст. 30–32). Условие свободы, как достояние истинного ученика Христова, есть пребывание в Слове Его, или, что то же, пребывание Слова Его в нем (ст. 37), и познание истины, и освобождение ею. Мы помним, что для Иоанна понятие истины предполагает действование Святого Духа, ац , с членом, часто выражает Его Божественную Ипостась. Освобождение истиною позволительно понимать как дело Святого Духа. Но свободу духовную собеседники Иисуса понимали как категорию социальную. Они говорят: «Мы семя Авраамово и никому никогда не были рабами» (VIII. 33). Господь поясняет свою мысль — Он говорил о рабстве греху: «Всякий делающий грех есть раб греха» (ст. 34). Речь идет о свободе и рабстве в абсолютном смысле. Иудеи мыслят свободу в ее социальном аспекте. Слова Иисуса относятся к свободе духовной [51] . Господь им объясняет: «Всякий делающий грех есть раб греха. Но рабы не пребывают в доме вовек. Сын пребывает вовек. Итак, если Сын вас освободит, вы действительно свободны будете» (ст. 34–36). Как и в Евр. III. 1–5, Христос мыслится как Сын в доме Божием. Его положение как Сына противополагается положению раба. Положение

раба есть положение случайное. Вовек пребывает не раб, а Сын. Во власти Сына освободить раба. Эта свобода, полученная рабом от Сына, есть истинная свобода. Подразумевается: раб, освобожденный Сыном, перейдет на положение Сына и останется в доме во век. Заслуживает внимания, что в ст. 36 мысль Иисуса выражена в форме будущего времени. Она относится, до Страстей и Славы, к спасению еще неосуществленному. В контексте гл. VIII этот отрывок о свободе вводит образ Авраама, под знаком которого стоит развитие мысли в ст. 37–58. Но в контексте Ин. в целом, да и всего Нового Завета, тема о свободе вводит и другую тему: о спасении как усыновлении спасаемого Богу во Христе действованием Святого Духа. Вспомним слово апостола Павла (Рим. VIII. 21) о «свободе славы <или о славной свободе> чад Божиих». Вспомним в той же гл. VIII ст. 14: «…все вводимые Духом Божиим суть сыны Божий», и в Гал. III. 26: «…все вы сыны Божии по вере, во Христе Иисусе». Не по вере во Христа, а сыны Божии во Христе. Что касается понятия Духа, то я старался показать, что в ст. 30–36 оно стоит за понятием истины. Не будем умножать примеры. Концепция спасения как усыновления была особенно дорога Иоанну. Мы с ней встретились уже в Прологе, нашли ее в беседе с Никодимом и связали ее с поклонением Богу как Отцу в беседе с Самарянкой. Поскольку в понятии усыновления непременно мыслится и усыновление Отцу, можно сказать, что и на протяжении нашего отрывка, одного из самых замечательных в Ин., оправдывается усмотренный нами закон литературной композиции Ин. VIII: от Сына к Отцу.

51

Последние слова ст. 34: («греха») отсутствуют в кодексе D, в рукописи b древнего латинского перевода, в Syr.sin., у Киприана и Климента Александрийского. Эту краткую форму принимают Bultmann и Dodd, и ей готовы дать предпочтение Hoskyns и Bauer.

Это ударение на Отце, наблюдавшееся на протяжении всей первой части гл. VIII, было необходимо как предусловие ее второй части (ср. ст. 37–59), которая вся стоит под знаком противоположения двух отцов. Один — это Бог как Отец Иисуса. А другой? Ударение на семени Авраама в ст. 32 и снова в ст. 37 как будто позволяло бы думать, что второй отец есть Авраам как отец иудеев. Иудеи действительно на этом отцовстве настаивали. Мало того, что — по плоти — они семя Авраамово (ст. 33–37), они прямо называют Авраама своим отцом (ст. 39, ср. ст. 56). Но Авраам — не отец иудеев. Покушаясь на жизни Иисуса иудеи делают то, чего Авраам не делал (ср. ст. 37, 39–40). Но вопрос о втором отце поставлен в противоположение ст. 38 со всею силою. Стих этот дошел до нас во многих разночтениях, ищущих большей ясности введением личного местоимения (моего) и (вашего). За исключением их, ст. 38 звучит так: «Что я видел у Отца, то говорю; и вы — что слышали у Отца, то делаете». Построение этого стиха — глубоко продуманное: «что я видел» есть перевод перфектной формы , которой противостоит («что вы слышали») в аористе. То, что Иисус видел, Он видел у Отца или в единении с Отцом (предлог с дательным падежом), и это изрекает, . То, что иудеи услышали, они услышали от Отца (тот же предлог с родительным падежом), и это они делают. Отец Иисуса есть Бог. То знание, которым Иисус обладает (perfectum ), принадлежит Ему в единении с Отцом , его Он и изрекает в своем учении . Этому откровению об Иисусе противопоставляется то, что делают иудеи, полагаясь на однажды слышанное (аорист ) от Отца. В ст. 40 названо имя Бога. В контексте только Он и может быть Отцом Иисуса, но кто отец иудеев, все еще не сказано. Читатель тщетно ждет прямого ответа. Иудеи настаивают на законном своем происхождении. У них с Иисусом — один Отец, Бог (ст. 39–40). Но именно это и отрицает Иисус. Ок снова говорит о своей связи с Отцом: «Если бы Бог был Отец ваш, вы любили бы Меня, ибо Я от Бога исшел и пришел» (ст. 42). Он обличал иудеев в восстании против Божественной истины, которую Иисус принес им от Отца (ст. 40, ср. еще 45). Он знает, что и речи Его они не принимают, потому что не могут слышать Его слова (ст. 43). Того самого слова, пребывания в котором есть признак истинного ученика (ст. VIII. 31, а также ст. 37). Отсюда вывод: они не от Бога (ст. 47). Бог не их Отец (ср. ст. 42).

VIII. 44. Диавол — отец иудеев

Положительный ответ на вопрос дается в ст. 44. С толкованием его сопряжены очень большие трудности. Чтобы не запутаться в подробностях, мы сначала его прочтем в новом русском переводе, а затем остановимся на частностях: «Вы — от отца вашего, диавола, и хотите делать похоти отца вашего. Он человекоубийца был от начала и в истине не стоял, потому что нет истины в нем. Когда кто говорит ложь, говорит то, что ему свойственно, оттого что и отец его — лжец». Первая подробность, на котором останавливается читатель, заключается в начальных словах нашего стиха: . Буквально это могло бы значить: вы — от отца диавола. Эта неожиданная мысль могла бы получить подкрепление и в последних словах: «<> ». При наличности двух именительных падежей, одного без члена, другого с членом, последнее толкуется как подлежащее, первое — как сказуемое. Синтаксически точный перевод был бы: «<ибо> и отец его <то есть диавол> — ложь». Но он вводил бы, как и начало стиха, представление об отце диавола, для которого нет места в христианском богословии. Некоторые толкователи [52] , не видя другого выхода, допускали здесь порчу текста и отказывались от его исправления. Нужно сказать, однако, что объективными данными этот выход не оправдывается. Выход был бы достигнут, если бы родительный падеж был понимаем как приложение к . В новом переводе эта мысль подчеркнута запятой после в начале стиха и восполнением подразумевающегося в подлиннике личного местоимения («вашего»). Но этого мало, конец стиха еще труднее. Но некоторые латинские тексты имеют на месте нашего относительное местоимение qui, которое можно понимать как перевод греческого . Если бы в первоначальном тексте стояло , которое при недостаточно внимательной переписке могло измениться в , русский перевод звучал бы: «если кто» или «когда кто». Но, может быть, еще проще было бы подразумевать при подлежащее («кто» в смысле «некто») и понимать последнее как ссылку на это . Этот выход избавил бы нас от исправления текста, которое, при отсутствии объективных данных, всегда является проблематичным.

52

Ср. Heitmuller, W. Das Johannes-Evangelium // Die Schriften des Neuen Testa ments neu iibresetzt und fur die Gegenwart erklart. Gottingen, 1918, 3 Auflage.

На вопрос о том, кто есть отец иудеев, Господь дает в ст. 44 исчерпывающий ответ. Отец иудеев есть диавол.

Слово (с членом) должно быть понимаемо здесь в собственном смысле. В VI. 70 Господь употребил его об Иуде. И в этом случае оно не имело при себе члена. Иуда не отождествляется с диаволом. Он делает дело диавола. Различие Иуды и диавола вытекает со всей ясностью из XIII. 2: диавол (топ ) уже заронил в сердце Иуды Симонова Искариота намерение «предать Его». В VIII. 44 диавол есть отец иудеев и как таковой противополагается Богу. Противоположение Иисуса и мира, с которым мы встретились в гл. VII и начале гл. VIII, раскрывается здесь во всей его метафизической глубине как противоположение Бога и диавола.

Как дети диавола, иудеи хотят делать его похоти. Таковым является и покушение на жизнь Иисуса, поскольку диавол был «человекоубийца от начала». Если Бог есть начало жизни и творец и промыслитель, то диавол есть виновник смерти. И другое, диавол чужд истине [53] . Великая ложь (мысль Иисуса, несомненно, об иудеях) есть дело диавола как отца иудеев. Как начало лжи, диавол здесь противополагается Иисусу, который в нашем контексте является глашатаем истины (ср. ст. 40–45). Он, несомненно, противополагается и Святому Духу как Ипостасному носителю истины. Я в свое время старался показать, что в ст. 30–36 за учением об освобождении истиной стоит мысль о действовании Святого Духа.

53

Наряду с глагольной формой (новый перевод «не стоял»), кодекс С и textus receptus имеют форму (прежний перевод: «не устоял»). Она относилась бы к падению диавола.

В ст. 44 контраст Иисуса и мира получает свое догматическое выражение как контраст Бога и диавола. С одной стороны Бог — жизнь, истина. С другой стороны диавол — убийство, ложь.

Многие толкователи готовы видеть в противоположении ст. 44 выражение онтологического дуализма, борьбы в космическом плане, начала добра и начала зла. В пользу этого понимания, по-видимому, можно было бы привести и другое противоположение: Иисус — свет миру, а обступает Его тьма (ст. 12). С этими мыслями мы встречаемся у толкователей, которые усматривают на Ин. влияние гностицизма. Но дуализм Иоанна не есть дуализм онтологический. Бог победит диавола или, в плоскости сотериологической, как мы читаем в этой же гл. VIII, Сын освободит раба (ст. 36).

В указании VIII. 44 на диавола как на отца иудеев беседа гл. VIII достигает своей кульминационной точки, но на этой точке она не кончается. Восстание иудеев на Иисуса как глашатая истины — во всем богословском значении этого слова — только тем и объясняется, что они не от Бога (ст. 45–47). В ответ на обвинения иудеев, что Иисус — самарянин (надо думать, в общем смысле еретик) и что в нем бес, Иисус объясняет свои действия почитанием Отца, которое есть взаимное взыскание Славы Отцом и Сыном (ст. 48–49, ср. также ст. 54). Тем самым такое построение раннейших частей беседы, неизменно кончавшихся исповеданием Отца и отношением к Нему Сына, соблюдается и здесь (ср. также ст. 54). Слова Иисуса «если кто мое слово соблюдет, не увидит смерти вовек» (ст. 51; ср. 53) вызывает новый выпад со стороны иудеев и новую ссылку на Авраама, под знаком которой протекает заключительная часть беседы. Авраам и пророки умерли. «Неужели Ты больше отца нашего Авраама?» (ст. 52–53). Подобный же вопрос и выраженный теми же точно словами звучит в беседе Иисуса с Самарянкой (ср. IV. 12). И так же, как и там, совопросник Христов подразумевает один ответ, а христианский читатель — другой. Да, Иисус — больше Авраама. На вопрос иудеев «кем ты себя делаешь?» (ст. 53) Иисус отвечает новой ссылкой на Отца: в отличие от иудеев, «Он знает Отца и соблюдает Его слово» (ст. 55). На устах Иисуса снова имя Авраама. Толкователи расходятся в понимании ст. 56 в смысле опыта Авраама, относящегося к историческому прошлому [54] , или чаемого в будущем. Ясно одно — Авраам видел день Иисуса и возрадовался (ст. 56). Это самосвидетельство Иисуса вызывает возмущение иудеев (ст. 57), они делают новую неудачную попытку убить Иисуса (ст. 59) [55] . Но учение Иисуса в гл. VIII кончается торжественными словами ст. 58: «…истинно, истинно говорю, прежде, чем Авраам был, Я есмь». То же , с которым мы встретились в ст. 24, 28 и в том же его значении. Господь заключает беседу торжественным свидетельством не только о своем пред существовании, но и о предсуществовании в Божественном достоинстве.

54

В пользу этого понимания толкователи указывают на эллинистическое значение союза , имеющего целевое значение. Ср. Bultmann, op. cit., Bauer, op. cit.

55

Окончание ст. 58 (в синодальном переводе: «…прошед посреди них, и пошел дальше») слабо засвидетельствовано в рукописном предании. Его сохранение ничего не изменило бы в толкуемых нами стихах.

Законченный анализ гл. VIII требует несколько замечаний. Первое: через всю беседу проходит образ Авраама, сначала в притязании иудеев на достоинство его сынов, затем в ссылках на него Иисуса, который при этом неизменно возвышается над Авраамом. Пример Авраама должен быть так же убедителен для иудеев, как и ссылка на закон в гл. VII и начале гл. VIII. Но в построении Ин. образ Авраама органически так же мало связан с архитектоникой целого, как и в Послании к галатам, где из учения о спасении как усыновлении Богу во Христе силою Святого Духа апостол Павел делает вывод о наследовании верных Аврааму (Гал. III). После того как было отведено притязание иудеев на происхождение от Авраама, в раскрытом богословии Иоанна, строго говоря, уже не оставалось места для Авраама. Его повторное возвращение на протяжении гл. VIII должно быть понимаемо как отзвук полемики между иудеями и христианами.

Остается в силе осмысление конфликта между иудеями и Иисусом как противоположение Бога, Отца Иисусова, — и диавола, отца иудеев. Вскрытие последних, метафизических, глубин конфликта выражено и в альтернативе, обращенной к человеческой воле: или с Богом, или с диаволом, в зависимости от послушания или непослушания слову Иисуса. Послушные — ученики, непослушные — враги. Третьей возможности нет.

Но слово Иисуса восходит к Отцу. Мы помним, что в построении гл. VIII каждая из тем кончалась возвращением к Отцу. Тем самым Иоанновский теоцентризм, который мы наблюдали в раннейших главах Ин., остается в полной силе и теперь.

Но воля Божия исполняется или нарушается людьми здесь, на земле. Следующие две главы, IX–X, внутренно тесно связанные, но неотделимые от гл. VIII, ставят нас перед преломлением конфликта гл. VII и VIII в плоскости человеческих отношений.

Главы IX и X

Главы IX и X

Единство гл. IX и X определяется ссылкой иудеев гл. X. 21 на знамение, совершенное Иисусом в начале гл. IX. Знамение это, исцеление слепорожденного, составляет предмет обсуждения в гл. IX, из которого вытекает и учение гл. X. Надо вспомнить в построении Евангелия место наших двух глав — после гл. VII и VIII, изображающих конфликт между Иисусом и миром, между Богом и диаволом. Этот конфликт предполагается известным читателю Евангелия, приступающему к гл. IX.