Воскресение Сына Божьего

Райт Томас Николас

Теперь мы можем ответить на мировоззренческие вопросы, касающиеся умерших. Кем считали умерших в античном язычестве? Теми, кто были сначала воплощенными человеческими существами, а теперь стали душами, тенями или eidola Где они оказались? Скорее всего, в Аиде; возможно, на Островах Блаженных или в Тартаре, а может быть, вообще перевоплотились в другие тела. Время от времени они могли являться живым смертным, они могли оставаться где–то поблизости от своих могил; но в сущности они были в ином мире. Что с ними не в порядке? С точки зрения доброго платоника или стоика, подобного Эпиктету, все в порядке, ибо душе хорошо освободиться от тела. Это чувство разделяли и многие люди, чуждые философии, в мире, где не было современной медицины и часто не хватало справедливости. Однако большинство считало, что смерть плоха почти во всех отношениях. Загробная жизнь даже потенциально не могла стать столь же богатой и приятной, как жизнь посюсторонняя. Смерть переживалась как горестная потеря и для умирающего, и для осиротевших близких, а люди, способные преодолеть такие чувства (Сократ, быть может — Сенека), встречались редко. Каково решение? Если воплощение или перевоплощение воспринимается как проблема, очевидно, что лучше их избежать вообще. Но если

считать проблемой саму смерть, разделение души и тела, — а именно так, и обстояло дело для огромного большинства людей, о чем свидетельствуют надгробные надписи и погребальные ритуалы во всем Древнем мире, — решения нет. Смерть казалась всемогущей. Нельзя было ни избежать ее, ни сокрушить ее власть, когда она наступала. Таким образом, Древний мир делился на тех, кто говорил, что воскресения быть не может, хотя бы даже они того и желали, и тех, кто говорил, что они этого не желают, понимая, что воскресение все равно не может произойти.

Важно это подчеркнуть, поскольку в современном западном мире запутали ситуацию, придавая слову «воскресение» самые разные смыслы [347] . Это возвращает нас к тому, о чем мы говорили в конце первой главы. Начиная с Гомера понятие «воскресение» никогда не использовалось для указания на загробную жизнь вообще или на какой–то аспект загробной жизни, в частности. Огромное большинство древних людей верили в жизнь после смерти; многие из них создали сложные и увлекательные представления на этот счет и сопутствующие обычаи, но, в отличие от иудаизма и христианства, они не верили в воскресение. Слово «воскресение» указывает на новую жизнь в теле, которая следует за «жизнью после смерти». «Воскресение» по определению не есть бытие, в которое можно войти (или не войти) сразу же после смерти, это не развоплощенная «небесная» жизнь, это следующая стадия, за рамками всего предыдущего. Это не новое описание или определение смерти. Это полная отмена смерти.

347

Например, Porter 1999а, о котором говорилось выше, с. 44сл.

Из этого следует целый ряд важных выводов. Предваряя дальнейшую аргументацию, выделим три основных момента.

1. Когда первохристиане проповедовали воскресение Иисуса, окружающие воспринимали их весть как утверждение о том, что с Иисусом произошло абсолютно беспрецедентное событие. Многое, как полагали, случалось с умершими, но только не воскресение [348] . Языческий мир думал, что это невозможно; иудейский мир верил, что в конечном итоге это произойдет, но ясно понимал, что пока ничего такого не случалось. Иудеи, как и язычники, не считали, что христиане возвещают лишь небесное блаженство или особый статус души Иисуса. Они не думали, что ученики Иисуса попросту, прибегая к гиперболе, описывают свои постоянные празднования на его могиле [349] .

348

Таким образом, вера в уникальность воскресения Иисуса — это не современное изобретение фундаменталистов, как предполагает Кроссан (Crossan 1998, xviii). Данная глава ставит под сомнение самые основы всей вводной части книги Кроссана (xiii–хх) и первой главы из Riley 1995, на которую Кроссан опирается. На мой взгляд, утверждение в Evans 1970, 27 о том, что из всех иудейских представлений учение о воскресении было «наиболее пригодно для экспорта» в греко–римский мир, прямо противоположно очевидности. См., например, Zeller 2002, 19.

349

О значении таких событий, как воскрешение Лазаря, см. ниже, с. 480сл.

2. Вера первых христиан в божественность Иисуса не могла стать причиной веры в воскресение. Если вынести за скобки старые сказки (вроде рассказа Ливия о Ромуле), у божественных людей оставались могилы — либо известные и бережно сохраняемые, либо предполагаемые (если, конечно, их тела не были сожжены на погребальном костре). Обожествление не требовало воскресения: оно постоянно совершалось без этого. Оно касалось души, но не тела. 3. Как мы увидим в главе 11, некоторые христианские авторы II века называли «воскресением» не возвращение к телесной и посюсторонней жизни (обычный языческий и иудейский смысл), а состояние блаженного развоплощенного бессмертия — состояние хорошо известное, но ранее «воскресением» не считавшееся [350] . Они взяли одно из ключевых понятий иудаизма и христианства, обозначавшее то, во что никто не верил, и применили его к тому, во что верили многие. Слово «воскресение» (anastasis) больше нигде в античности не использовалось для описания бестелесной жизни после смерти. Оно не говорило о переходе души в мир иной или в подземный мир, или даже о перевоплощении. Соответственно, эти христианские авторы были новаторами: они описывали то, во что верили Платон и другие древние люди, используя слова, которые для Платона и других выражали то, во что те не верили. И такое словоупотребление объяснимо лишь как поздняя мутация по отношению к первохристианской вере в воскресение в обычном смысле (возвращение к телесной жизни). Это была попытка сохранить важное христианское понятие, наполнив его нехристианским, да и неиудейским содержанием. Если бы это направление было нормой, а вера в телесное воскресение — ее странной разновидностью, зачем кому бы то ни было потребовалось изобретать последнее? И разве Цельс не указал бы на это в своем сочинении?

350

См., например, Riley 1995, 58–68, и ниже, гл. 11.

Задача настоящей главы состояла, в основном, в опровержении некоторых научных теорий. Но без нее не обойтись: если мы хотим понять веру первых христиан, нужно ее рассмотреть во всех трех измерениях в контексте того мира, где она была провозглашена. А для этого важно сначала немного пожить в этом мире, чтобы почувствовать его аромат и настроение, а также его мировоззрение,

верования, надежды и цели. Предприняв такую попытку и устранив недоразумения, мы теперь должны войти в мир, который, хотя он и находился внутри большого греко–римского общества и испытывал многообразные влияния с его стороны, не без оснований считал себя совершенно иным: это мир иудаизма I века. А чтобы понять этот мир, нам нужно вначале ознакомиться с представлениями о смерти и загробной жизни в писаниях иудеев.

Глава третья. Время пробуждения (1): Смерть и загробная жизнь в Ветхом Завете

1. Введение

Мессия, — заявил Павел, — был воскрешен в третий день по Писаниям» [351] . Первохристианская весть о воскресении Иисуса была с самого начала, сознательно укоренена в мировоззрении иудаизма Второго Храма, сформированного в большой степени еврейской Библией. Принимая во внимание ожидания языческого мира, которые мы только что рассмотрели, лишь в иудейском мире история о воскресении могла смотреться органично. «Воскресение» не входило в надежду язычников. Если кто–то говорил о нем, то только иудеи [352] .

351

1 Кор 15:4; см. ниже, с. 347–350.

352

О других возможных «корнях» (например, зороастрийских) см. ниже. Нет серьезных оснований думать, что первые ученики, говоря о воскресении, испытывали какие–либо иные влияния, кроме иудейских.

И тем удивительнее, что в самой Библии надежда на воскресение упоминается крайне редко, — столь редко, что некоторые ученые считают ее маргинальной [353] . Хотя поздние иудейские и христианские толкователи наловчились искать скрытые аллюзии, которых прежние читатели не замечали, — согласно Евангелиям, этим искусством обладал и сам Иисус, — по общему мнению в основном массиве ветхозаветных текстов понятие о воскресении — в лучшем случае — погружено в глубокий сон, и его могут разбудить лишь отзвуки позднейших времен и текстов [354] .

353

См., например, мнение фон Рада (von Rad 1962–1965, 1.407сл., 2.350); также см. Brueggemann 1977, 483сл. («только на границе Ветхого Завета»).

354

Литературы тут необъятное количество. См., например, Tromp 1969; Greenspoon 1981; Spronk 1986; Krieg 1988; Barr 1992; Ollenburger 1993; J. J. Collins 1993, 394–398; Segal 1997; Grappe 2001; Mettinger 2001; Johnston 2002. Из старых работ сохраняет ценность Martin–Achard 1960. Крупная работа Puech 1993 говорит не только о ессеях, как можно подумать из заглавия; ее объемный первый том охватывает Ветхий Завет, иудаизм Второго Храма, Новый Завет и ранних Отцов.

Это часто воспринимают не просто как неожиданность, но как проблему, во всяком случае для христиан и нынешних иудеев, которые стремятся сохранить верность и Ветхому Завету, и своим особым источникам веры (одни — Новому Завету, вторые — раввинам). Парадоксальным образом, большая часть самых четких формулировок, которые затем стали господствующим направлением мысли, содержатся не в самом Писании, но в послебиблейских (т. е. эпохи Второго Храма и раввинов) текстах, которые никогда не получили статуса канонических. Многие христиане приняли концепцию постепенного откровения: древнейшие тексты Ветхого Завета не верят, или почти не верят, в жизнь после смерти; более поздние тексты начинают утверждать жизнь за гробом, хотя и не вдаются в подробности; в самом конце ветхозаветного периода некоторые авторы провозглашают принципиально новую веру в воскресение тела. В этом привычно видят некое крещендо, когда музыка начинается почти что с тишины, с молчания самой могилы и постепенно нарастает до полного оркестрового звучания темы, которая будет господствовать в Новом Завете. Предполагается, что можно лишь грустно покачать головой при виде того, что огромный отрезок древнеизраильской веры и жизни почти ничего не дал вере, оказавшейся основополагающей для первых христиан.

Соответственно, исследователи древнеизраильских представлений о жизни после смерти обычно выделяют три разных фазы. (1) Сначала не было никакой, или почти никакой, надежды на радостную и счастливую загробную жизнь: Шеол поглощал умерших, погружал их в унылую тьму и не выпускал назад. (2) В какой–то момент (никто не знает, когда: датировать подобные феномены сложно) некоторые благочестивые израильтяне решили, что любовь и сила ГОСПОДА столь велики, что даже смерть не разрушит их связь с Ним. (3) Затем, — и снова мы не знаем, когда именно, — возникла совершенно новая идея: умершие будут воскрешены.

Итак, можно выделить три позиции: отсутствие надежды перед лицом смерти; надежда на блаженную жизнь после смерти; надежда на новую телесную жизнь после «жизни после смерти». На вид они сильно различаются.

Хотя в целом ход такого рассуждения верен, я хочу оспорить его расхожую интерпретацию. Между этими тремя позициями, на первый взгляд, несовместимыми, есть много общего. Да, конечно, третья позиция (вера в воскресение) — лишь одна из нескольких линий в ряду библейских представлений о смерти и загробной жизни и получила развитие лишь на позднем этапе. Тем не менее, при всем противоречии с первой, она имеет с ней важный общий момент: обе они утверждают благость и значимость нынешнего тварного порядка, не отвергаемого ГОСПОДОМ. Для обоих суть надежды лежит внутри творения, а не за его пределами. Поколения христианских экзегетов, убежденных в том, что «жизнь после смерти» (воплощенная или развоплощенная) есть средоточие истинной веры и надежды, удивлялись тому, что Ветхий Завет об этом так мало говорит. На самом же деле интерес к «жизни после смерти» самой по себе был свойственен именно языческим мировоззрениям (например, египетскому), но не Древнему Израилю, и когда наконец появилась вера в воскресение, лучше всего, как я покажу ниже, видеть в ней не странную импортную идею, а новое выражение древнего мировоззрения Израиля в новых обстоятельствах. Оно растет из той же почвы, что и вера патриархов: семя и земля — ключ не только к разрыву, но и к преемственности между (например) Книгой Бытия и Книгой Даниила.