Воскресение Сына Божьего
Шрифт:
Это направление мысли мы видим в таких древних текстах, как Книга пророка Осии. Под бременем угнетения, в беде народ начинает говорить о новой жизни после «жизни после смерти», — отсюда радостные тона Ис 26. Пожалуй, поворотным моментом, после которого речь зашла о новой воплощенной жизни после смерти, стали тексты Исайи о Рабе ГОСПОДНЕМ. Именно в них народные чаяния оказались сосредоточенными на личности (или, во всяком случае, фигуре, описанной как личность). Даже если «Раб ГОСПОДЕНЬ» — обозначение народа в целом или некой группы среди народов, некоторые указания в самом тексте (а не только в его последующих толкованиях) могут иметь в виду отдельного человека (олицетворяющего народ) [518] . Возможно именно тут из веры в то, что Бог Израиля восстановит народ после изгнания, выделяется новая вера, — хотя еще не слишком ясно сформулированная, — в то, что Он восстановит и представителя народа после его смерти. Прежняя национальная надежда трансформировалась, и к тому же весьма определенно, в надежду: Бог Израиля совершит для отдельного человека то, что, как Израиль всегда надеялся, Он совершит для народа в целом. Отсюда эта мысль прямо ведет к Дан 12, где мы видим уже не одного представителя народа, а многих. Опыт страдания, преследований и мученичества, как полагал автор, подвел изгнание к новому этапу, к потрясающей кульминации. Страдающие праведники поняли, что вместе они как бы играют роль Раба ГОСПОДНЯ из Книги Исайи.
518
О том, кто подразумевается под «Рабом ГОСПОДНИМ», ученые спорят. Сначала в его портрете (42:1–9) появляются царственные черты, перекликающиеся с Ис 11:1–10, где Раб — удивительный вестник ГОСПОДА; тут он, по–видимому, представляет сам народ, хотя
Из этого следуют два предварительных заключения, которые можно поместить в контекст взаимоотношений между тремя позициями, представленными в этой главе: (а) умершие «спят вместе с прародителями»; (б) ГОСПОДЬ может «принять» умерших и дать им некое продолжение жизни; (в) по меньшей мере некоторые из умерших могут надеяться на воскресение после такой «жизни после смерти».
Во–первых, (в) — не столько развитие (б), как иногда полагают, сколько радикальное изменение внутри (а). В отличие от (б), надежда на воскресение не отрицает того, что после смерти люди сходят в Шеол, к праху, в могилу. В отличие от (б), она не предполагает, что бесплотное посмертное существование в присутствии и любви ГОСПОДА — высшее и окончательное благо. (В) не отрицает, что умершие теперь «спят», (в) лишь утверждает, — вступая в противоречие с некоторыми аспектами (а), — что ГОСПОДЬ совершит для них нечто новое после этого. Та же богословская и благочестивая вера, которая породила (б), отражена и в (в), — вера не в то, что люди по своей природе бессмертны, но в то, что любовь и творящая сила ГОСПОДА настолько сильны, что даже смерть не может их устранить. (В) — воскресение в будущем — нечто в корне отличное от (б) — блаженная бесплотная жизнь после смерти, — но в разных, богословских и практических, смыслах ближе к (а): тут будущая надежда касается народа, а не отдельной личности [519] .
519
Барр (Barr 1992, 22), как мне кажется, близко к этому подходит.
Во–вторых, поскольку «телесное воскресение умерших» и «национальное восстановление изгнанного и страдающего Израиля» по смыслу тесно переплетены, не столь уж важно, что мы не всегда можем определить, о котором из них идет речь в тексте; более того, некоторые тексты, возможно, и вовсе и не предполагают такого разграничения. Мысль о воскресении не была странным «апокалиптическим» изобретением, нарушающим плавный ход другой линии, которая вела к духовной (в смысле «внетелесной») надежде [520] .
520
Как, по–видимому, полагает фон Рад (von Rad 1962–1965, 1.390). Это, вероятно, имеет отношение к следующему признанию фон Рада: «наше собственное богословие» по самой своей природе подозрительно относится к «недуховной и внешней» стороне яхвизма (1.279).
Если думать, что такое представление о происхождении веры в воскресение в Древнем Израиле близко к правде, то оно ставит под сомнение две другие гипотезы, которые тут часто предлагают для объяснения. В любом случае, каждая из них сама по себе становится мишенью для беспощадной критики.
Первая гипотеза, все еще популярная среди части ученых, несмотря на убедительные контраргументы, возводит израильскую веру в воскресение к древнему зороастризму. Основной аргумент: израильтяне начали верить в воскресение в вавилонском плену или чуть позже, когда соприкоснулись с зороастризмом, официальной религией Персидской империи [521] . Полемика вокруг этой гипотезы не утихает вот уже более столетия: одна из основных трудностей — недостаток информации о древнем зороастризме (первоисточники относятся к более позднему времени) [522] . Джон Дэй приводит следующие возражения: (1) Книга Даниила, основной библейский выразитель веры в воскресение, содержит аллюзии не только на Исайю, но и на Осию (текст слишком ранний для персидского влияния); (2) образ восстания мертвых из могилы в пророчестве Иезекииля не связан с зороастризмом, ибо персы не погребали своих покойников, а оставляли их на открытом месте [523] . Добавим: стержнем веры в воскресение, появившейся в период изгнания и получившей новый импульс во II веке до н. э., был статус Израиля как богоизбранного народа. Если мы думаем, что одно из основных средств для выражения этого статуса было позаимствовано у людей, которые были причиной проблемы, — подобно военнопленному, который пытается совершить побег, надев ненавистную форму завоевателей! — то не видим гораздо более тонкого процесса богословской религии и благочестия. Сама недоговоренность этой идеи в Ис 53 подразумевает противоположное. Гипотеза о зороастрийском влиянии могла бы иметь смысл, только если бы воскресение было странным и внешним дополнением к вере Израиля — как в случае «апокалиптической» гипотезы, ныне дискредитированной, дуализм которой напоминает зороастризм [524] . Однако новая вера Израиля в воскресение не была дуалистической. Этот побег вырос на израильской почве — из представлений о благости творения, о ГОСПОДЕ, который поражает и животворит, и о будущем народа и земли [525] .
521
О зороастризме см., например, Воусе 1975–1991; 1992; McDannell and Lang 2001 [1988], 12–14; Nigosian 1993, с комментариями Hengel 1974, 1.196; 2.130сл., Griffiths 1999, 1047сл., и краткое изложение в Davies 1999, гл. 2. Основные сохранившиеся тексты относятся к IX веку н. э. (главным образом Бундахишн 30). Сведения о раннем периоде в основном взяты из трудов таких авторов, как Теопомп (IV в. до н. э.), в описании Плутарха, Об Исиде и Осирисе 47; Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов 1.9 (пролог); Эней из Газы, De Animait Immortalite (О бессмертии животных) 77. Хенгель (см. ссылку выше в данном примечании) вместе с некоторыми другими авторами предполагает, что возможное влияние шло в ином направлении: от иудейских и христианских идей к более разработанным иранским концепциям.
522
См. предыдущее примечание. Касательно дискуссий прошлого см. Martin–Achard 1960, 186–189; Greenspoon 1981, 259–261; Bremmer 1996, 96–98. Day 1996, 241, п., перечисляет защитников зороастрийской гипотезы, от В. Буссета в начале XX в. до Cohn 1993. В число оппонентов входят: Eichrodt 1961–1967, 1.516сл., Lacocque 1979 [1976], 243; Barr 1985; Goldingay 1989, 286, 318, с дальнейшими ссылками; J. J. Collins 1993, 396 («хотя предшествующие поколения ученых считали персидские влияния на веру иудеев очевидными, эта точка зрения стала гораздо менее популярной. Мы не находим персидских мотивов в таких ключевых иудейских текстах, как Дан 12 и 1 Ен 22. В лучшем случае, о косвенном влиянии персидских верований может свидетельствовать образ воскресения как метафоры восстановления еврейского народа после изгнания [Иез 37, Ис 26]». Однако отголоски Быт 2–3 в двух последних отрывках заставляют усомниться даже и в этом); сам Дэй (Day 1996, 240–242); Bremmer 1996, 99–101; Johnston 2002, 234–236.
523
Day 1996, 241 сл. Хотя этот аргумент допускает, что кости, разбросанные по полю, соответствуют обычаям персов.
524
Об «апокалиптике» и «дуализме» см. NTPG, гл. 10.
525
См. Eichrodt 1961–1967, 2.516сл. Те же замечания приложимы к гипотезе о том, что вера иудеев в воскресение была позаимствована из эллинистического учения о перевоплощениях (например, Glasson 1961, 1сл., 5сл., 30; Mason 1991, 170). Это не значит, что грекоговорящие еврейские авторы не могли использовать язык перевоплощения для описания веры в воскресение; именно это мы видим по меньшей мере в одном тексте Иосифа Флавия (см. ниже, с. 199).
Другая
526
Day 1996, 245–248; 1997. Более старые дискуссии на эту тему: Martin–Achard 1960, 195–205; см. также Xella 1995; Mettinger 2001.
527
Day 1996, 245–247.
528
Я не нахожу особо ценной идею Дэя (Day 1996, 247) о том, что «мифологическая образность сначала была демифологизирована» (т. е. язык культа Ваала был перенесен на народ Израиля), «а затем ремифологизирована» (т. е. образ национального возрождения стал образом личного воскресения). Дан 12:2 ничего не ремифологизирует, не возвращается в мир умирающих и воскресающих богов и их культа, но предлагает конкретное решение насущной проблемы, а именно — смерти мучеников. И не думаю, что 1 Кор 15:36сл. и Ин 12:24 (Day 248) говорят о прежней, не полностью забытой связи воскресения с природными культами. Образы, взятые из сотворенного мира, не есть то же самое, что заимствование из далеких и древних культов. Однако мысль Дэя о том, что послепленная ситуация, с ее вниманием к проблеме страдания и теодицеи, внесла вклад в превращение ранних намеков в развитие предложения (частная переписка, июнь 2000), представляется мне верной.
В частности, гипотеза ханаанских источников едва ли объясняет Дан 12 вместе с двумя использованными там отрывками из Исайи или Иез 37. К тому же нет причины полагать, что веру в умирание и воскресение богов Ханаана когда–либо прилагали к самим хананеям, к народу в целом или к отдельному человеку. Более того, для яхвизма было аксиомой то, что ГОСПОДЬ не похож на тех богов, в частности, Он не умирал и не воскресал. Он не был богом произрастания и частью культа плодородия; он был владыкой всего творения, а не какой–то его части [529] . Это помогает понять, почему иудейские мыслители столь поздно пришли к вере в воскресение, когда основным врагом традиционной веры стал не местный растительный культ, но власть Вавилона и, позднее, Сирии [530] . Тут мы можем снова заявить, как сделали только что, говоря о гипотетическом влиянии зороастризма: если изгнание Израиля было следствием компромисса с языческими богами и природными религиями, едва ли пророки, которые предсказывали окончание изгнания и возобновление Завета, стали бы, развивая эту тему, заимствовать ключевые образы из этих религий. Самое правдоподобное заключение тут будет звучать следующим образом: вера в воскресение, которую мы находим в Дан 12:2–3, — это удивительный, но доступный пониманию результат соединения двух представлений: (а) веры Древнего Израиля в то, что его бог — ГОСПОДЬ Творец и что жизнь человека, отражающего Его образ, есть телесная жизнь в этом мире, а не бесплотное посмертное существование, и (б) нового представления о том, что изгнание Израиля нужно понимать как наказание за грех и что изгнание достигает своей наивысшей точки в участи мучеников. Ответом ГОСПОДА на изгнание своего народа — метафорическая жизнь после смерти (Ис 26, Иез 37); ответ ГОСПОДА на мученичество его народа — буквальная жизнь после смерти (Дан 12). Это был смелый шаг и последний шаг в ходе мысли, отправной точкой которого была изначальная вера Израиля.
529
Так, в Martin–Achard 1960, 202; Johnston 2002, 237. Ямучи (Yamauchi 1965, 290) находит, что мифологическое воплощение этих богов (Таммуз, Адонис и т. д.) не дает никаких дохристианских свидетельств о воскресении богов. Нет там и ничего подобного телесному воскресению. Из более поздних работ см. Mettinger 2001, 70.
530
Так утверждает Мартин–Ачард (Martin–Achard 1960, 203), который следует Баумгартнеру.
5. Заключение
Постоянный фактор во всех рассмотренных нами типах представлений — это сам Бог Израиля. Это творение и Завет ГОСПОДА; Его обетования, которым Он остается верен; Его замысел об Израиле, в частности, обещание подарить своему народу землю; Его власть над всеми враждебными силами, включая в конечном итоге саму смерть; Его любовь к миру, к людям, к своему творению, в частности, к народу Израиля и особенно к тем, кто служил Ему и следовал за Ним; Его справедливость, благодаря которой зло в конце концов будет осуждено, а праведность утвердится, — это представление о Творце и Боге Завета поддерживало древние надежды на землю и народ, равно как и новую веру в то, что отношения с ГОСПОДОМ не разрушает даже смерть, и, наконец, веру в то, что ГОСПОДЬ воскресит умерших. Библейские образы воскресения («восстать», «пробудиться» и т. д.) — простые и прямые; соответствующая вера, хотя и не часто встречается, понятна. Это не загробная жизнь, но отмена самой смерти. Речь не идет об открытии, что Шеол в конце концов не такое уж плохое место, или о том, что прах научится быть счастливым, оставаясь прахом. Слова о пробуждении не есть новое привлекательное обозначение для состояния сна. Они говорят о том, что придет время, когда спящие уже не будут спать. Само творение, прославленное во всех иудейских писаниях, будет воссоздано, утвердится заново.
Национальный элемент в этой надежде всегда сохранялся. Обетование оставалось непреложным. Но из этого обетования выросло нечто новое, что, появившись на свет, уже не увяло: вера в воскресение, не просто как образ восстановления народа и земли, но как буквальное предсказание об одном из элементов такого восстановления; не просто метафора, но также и метонимия. Именно к этому двойному значению мы теперь и обратимся, чтобы определить значение «воскресения» в рамках общего контекста непрестанных размышлений о жизни после смерти в бурном мире иудаизма эпохи Второго Храма.
Глава четвертая. Время пробуждения (2): Надежда за гранью смерти в постбиблейском иудаизме
1. Введение: спектр представлений
Часто говорят, что иудеи верили в воскресение, а греки — в бессмертие души. Эта полуправда, подобно другим полуправдам, обманчива. В отличие от Библии, иудаизм Второго Храма предлагает нам богатейшую палитру верований, с массой тонов и полутонов. Чем больше мы изучаем надгробий и текстов, тем картина пестрее. Фактически, между Маккавейским кризисом и созданием Мишны, (т. е. между примерно 200 до н. э. и 200 н. э.) каждую мыслимую позицию можно найти у тех или иных иудеев [531] .
531
Некоторые старые исследования этого периода пытались показать, что все формы иудаизма Второго Храма либо отклонялись от библейских стандартов, либо совершали ошибку, не приготовляя появления христианства (см., например, Eichrodt 1961–1967, 2.526–529). Это методологически неверно. Новые постбиблейские условия требовали новых форм выражения, а первые христиане были иудеями эпохи Второго Храма и воспринимали Библию сквозь призму культуры своего времени. См. краткий обзор некоторых современных изысканий в Barr 1992, 1–4; Барр не вполне объективен, но хорошо показывает существующие опасности.
И все же старая полуправда небессмысленна. Как мы видели, Библия за редким исключением либо отрицает возможность будущей жизни, либо не придает ей значения. В эпоху Второго Храма ситуация меняется почти на противоположную. К I веку нашей эры большинство иудеев верили в воскресение (в той или иной форме) или хотя бы признавали стандартность этого учения. Скептически оставались относительно немногие. Некоторые придерживались середины — не совсем как в Пс 72, но довольно близко: после смерти праведников ожидает блаженное, хотя и бестелесное бессмертие. Но многие факты говорят о том, что тогда господствовали представления, выраженные во всей полноте в Дан 12. Этот текст, похоже, во многом стал основой для последующего развития этих представлений.