Воскресение Сына Божьего
Шрифт:
В конце Флп 2 мы находим неожиданную интерлюдию, где даны наброски портретов Тимофея и Епафродита, и это высвечивает одну особенность отношения Павла к смерти. Епафродит был посланником, через которого филиппийская церковь посылала деньги апостолу в темницу. Затем он заболел и был близок к смерти, но выздоровел. Павел говорит об этом: «Бог помиловал его, и не его только, но и меня, чтобы не прибавилась мне печаль к печали»(2:27). Это нисколько не похоже на стоический портрет «христианина перед лицом смерти», который часто предлагала Церковь позднее, и это позволяет лучше понять наставление Павла фессалоникийцам («дабы вы не были в печали, как прочие, не имеющие надежды»). Речь не о том, что печалиться вовсе не надо, — просто печаль, даже глубокая, должна содержать в себе и надежду [900] .
900
1 Фес 4:13; см. выше, с. 241.
Это подводит нас к Флп 3 (точнее, 3:2–4.1; 3:1 представляет собой введение, и связанные с этим стихом проблемы нас сейчас не касаются), где воскресение, в нескольких различных смыслах, играет важнейшую роль. Как мы уже говорили, весь этот пассаж смоделирован по 2:6–11 и даже 1:27–2:18; (факт, существенный для понимания упоминаний о воскресении). Как это часто бывает, когда имеешь дело с Павлом, тут проще начать с конца, чтобы понять кульминацию, к
Павел вводит ключевой отрывок, предупреждая против «врагов креста Мессии», которые, иными словами, противятся вести, провозглашенной в 2:6–8. Они направляются к погибели, говорит он, чрево стало их богом, они мыслят о земном [901] . Однако, продолжает он в 3:20–21:
20 Наше гражданство уже теперь на небесах, откуда мы и ожидаем, как Спасителя, Владыки Иисуса Мессии, 21 Который преобразит тело уничижения нашего по образу тела славы Его действием той силы, которой Он может и подчинить Себе всё.
901
Флп 3:18–19.
А из этого Павел делает смелый и ясный вывод (4:1):
Итак, братья мои возлюбленные и вожделенные, радость и венец мой, стойте так во Владыке, возлюбленные [902] .
Самый важный момент, который стоит сразу же прояснить, касается природы этого «гражданства». Огромное число читателей понимают 3:20 так: христиане, будучи «гражданами неба», ожидают возвращения на небеса и вечной жизни там [903] . Подтверждение этому толкованию ошибочно вычитывается из 21–го стиха. Это, на первый взгляд, примиряет Павла с Филоном, который говорит, что подлинная премудрость состоит в памяти о том, что сей мир есть не более чем временное обиталище, но надо взирать на небеса, откуда мы пришли и куда мы возвратимся [904] . Но однако Павел говорит не то же самое. Филон, размышляя о порочности тех, кто поселился в Вавилоне и строил там башню, четко разделяет временных обитателей и «колонистов». Временные обитатели, образцом которых является Авраам, знают, что лишь недолго проживут в этом теле, и ведут себя соответственно. Колонисты же (подобно строителям Вавилонской башни) расположились на новом месте так, как будто собирались тут жить всегда, что в аллегории Филона соответствует тем, кто слишком комфортабельно чувствует себя в земном телесном бытии [905] . Павел и Филон тут почти полярные противоположности. Павел согласен с Филоном в том, что важно быть гражданами небес, но делает из этого совершенно иной вывод. И Павел, и филиппийцы, и, конечно, Филон знали, что римское гражданство (очевидный источник данного образа) не предполагало, что город Рим будет твоим последним пристанищем, и не давало на это прав. Гражданство касалось статуса и лояльности, а не места жительства. И в самом деле, колонисты города Филипп за столетие до Павла оказались в этом месте именно потому, что никто из них не хотел возвращаться обратно в Рим и в Италию вообще: в Риме все было переполнено, там царила безработица и недоставало еды. Получение римского гражданства в неколониальных городах (например, в Александрии, где жил Филон) также не воспринималось их жителями как повод для возвращения в Рим. Однако колонисты, ставшие римскими гражданами, воспринимали эту привилегию несколько иначе, что понимал и Филон, призывавший читателей, чтобы они рассматривали себя в качестве временно изгнанных людей неба, а не как колонистов: римские граждане, чьи предки однажды создали колонию в Филиппах, и не думали менять местожительство. Они жили в колонии по законам «материнского города» Рима, не особо расстраиваясь от невозможности вернуться туда как к себе домой [906] . То, в чем они время от времени нуждались, — это не путешествие в Рим, но приезд императора из Рима, благодаря которому ожидалось избавиться от часто возникавших в колониях проблем.
902
Относительно этого места как заключения ср. 1 Кор 15:58.
903
Хороший пример: Richard 1995 относительно 1 Фес 4:16сл.
904
Филон Conf. Leng. Пел. О Филоне см. выше, с. 163сл.
905
Conf. Leng. 77–82.
906
См. Цицерон, О законах 2.2.5; Oakes 2001, 138.
Именно на такую модель опирается Павел, и она действует, по меньшей мере, на двух уровнях. Во–первых, на уровне антропологическом. Павел не считал, что какой–либо человек (кроме Иисуса) существовал до зачатия, как и не считал тело временной темницей для души, из которой душа надеется освободиться, чтобы вернуться к себе домой. Источник этого представления — Пифагор и Платон, а не еврейская Библия [907] . Главное утверждение Павла, — и именно поэтому нас так интересует данный отрывок, — состоит в том, что тело преобразится, а не будет просто отброшено. Тут в самой четкой форме звучит ответ на вопрос, что он понимал под воскресением. Павел подразумевает, что в новом мире Бог Творец через Мессию даст своему народу обновленные тела. Те, кто на данный момент живы (к ним он и обращается), преобразятся. Можно предположить, заполняя пробелы с помощью параллельных отрывков из Первого Послания к Фессалоникийцам и Первого Послания к Коринфянам, что умершие восстанут в теле, аналогичным образом обновленном и преображенном. Если говорить конкретнее, это — преображение из «унижения» в «славу»; параллельные отрывки 1 Кор 15:43, 49, 52 подчеркивают контраст между «тлением» и «нетлением». Это два разных аспекта одного и того же: самая «унизительная» вещь касательно нынешнего тела состоит в том, что оно тленно, обречено смерти. Как и в Рим 8:29, христианину обещано, что он станет «подобным образу Сына Божья». Нынешнее тело не есть темница, из которой надо убежать; оно нуждается в преображении.
907
См. Прем 8:19сл. (см. выше, с. 193 и ср., например, Гиерокл 3.2.
Что за этим стоит? Богословие творения, сильно отличающееся от идей Филона. Последняя фраза стиха 21 перекликается с Пс 8:7, как и в 1 Кор 15:27–28; тут Мессия — подлинно человек,
908
Об откровении «с небес» см., например, Рим 1:18, 1 Фес 4:16, 2 Фес 1:7. Среди ветхозаветных параллелей следует упомянуть Пс 56:4; весь этот псалом имеет значение, и не в последнюю очередь присутствующая в нем идея о господстве Бога над землей, как и над небесами, и о Его славе (ст. 6, 12). Вся эта тема нового творения ставит под сомнение позицию Robinson 1982, 7, который на основании Флп 3:21 делает неожиданный вывод, что Павел «представляет Христа как небесное сияющее тело».
Во–вторых, образ колонии работает совсем иначе на политическом уровне, что тесно связано с темой воскресения. Хотя, как показал Гудэнаф шестьдесят лет назад, Филон также мог серьезно и последовательно критиковать Рим, и не только открыто, как в трактатах De legatione ad Gaium (Посольство к Гаю) и In Flaccum (Против Флакка), но и в зашифрованном виде [909] : он всегда видел цель в полном уходе от этого мира, какие бы задачи он по ходу дела ни решал. Павел же гораздо сильнее ощущал конфронтацию. Возвращение Иисуса с небес на землю, parousia, было намеренно сформулировано (возможно, самим Павлом как первым известным нам христианским мыслителем) как некая антитеза parousia кесаря. Представление об императоре, приехавшем из столицы для разрешения крупных проблем колонии, должна была найти отзвук в опыте жителей Филипп [910] . Христологические титулы, которые Павел применяет, говоря об Иисусе (Спаситель, Владыка, Мессия), носят резко антиимперский характер, в частности, титул «Спаситель» (в Посланиях, которые по общему признанию написаны самим Павлом, это слово встречается только тут) отражает претензии кесаря, хорошо известные в ближневосточном мире [911] . И выраженное в стихе 21 притязание, которое перекликается с Пс 8:7 и тем самым напоминает 1 Кор 15:25–28, буквально кричит о том, что владыка всего — не кесарь, а Иисус, который своей властью преобразит нынешнее «тело уничижения», так что оно будет соответствовать «телу его славы». Это соответствует 2:6–11, где сам Иисус принял уничижение и смерть, а ныне он прославлен и возвышен.
909
Goodenough 1967 [1938], гл. 1–3.
910
См. выше, с. 238–242, относительно 1 Фес 4. Об избавлении императором от фракийцев см. Collart 1937, 249–251.
911
См. Oakes 2001, 139сл. Он цитирует надпись из Эфеса, датируемую 4 г. до н. э., где к Августу относят такие слова: «Бог явленный [epiphanes], потомок Ареса и Афродиты и спаситель [soter] человеческой жизни». Относительно Клавдия как soter и euergetes см. Oakes, 140. Soter часто встречается в Пастырских посланиях: 2 Тим 1:10, Тит 1:4; 2:11, 13; 3:6.
Основополагающий рассказ здесь говорит об исполнении замыслов Творца о мире. Как и в Быт 1, речь идет о том, что этот замысел реализуется через человечество, несущее в себе образ Божий. По мнению Павла, этот замысел осуществлен в Иисусе и должен быть завершен через народ Иисуса, участвующий в его славе. Христология Адама, которая отчасти повлияла на формулировки в 2:6–8, теперь достигает полноты [912] . Таким образом, Павел думает, что Божий замысел об этом мире есть реальность, которую кесарь с его мечтами о мировом господстве лишь пародирует. И «сила», о которой говорит Павел, позволяет лучше понять смысл 1 Фес 1:5 и 2:13, а также Рим 1:16: Добрая весть есть сила Божья, потому что когда Иисуса провозглашают Владыкой, его власть расширяется, а это указывает на тот день, когда — тою же силою, которой Он воздвиг Иисуса из мертвых, — Бог выполнит свой замысел привести все творение к жизни и порядку, поразив саму смерть, последнее оружие тирана.
912
См. Wright, Climax, 57–62.
Стихи в конце Флп 3 позволяют нам взять ракурс, в котором удобно рассматривать многие представления Павла о воскресении. Если мы пробежимся по нашим вопросам, то можно отметить следующее:
(1а) Павел ждет вполне телесного будущего для истинного народа Божьего. Живые будут преображены, а умершие — воздвигнуты к новой телесной жизни. Ключевое противопоставление «уничижения» и «славы», имеющие аналогии в 1 Кор 15, говорит не о будущем сиянии верующих подобно звездам (Павел уже употреблял эту метафору, описывая теперешнюю жизнь церкви), но о будущем господстве над миром, которое верующие разделят с Мессией (что противопоставлено их теперешнему подчиненному положению). Поскольку о воскресении умерших говорится лишь имплицитно, Павел не упоминает о каком–либо промежуточном состоянии
(16), — впрочем он, как мы знаем, уже сделал это в Флп 1.
(1в) Павел подчеркивает взаимосвязь между этим миром и будущим. Тело будет преображено, а не отброшено. Нынешняя задача христианина — стоять твердо.
(1г) Будущее воскресение верных вписывается в общий рассказ о власти Бога Творца, преображающей весь мир через господство Сына, носящего Его образ.
Тут не видно использования идеи воскресения в метафорическом смысле (вопрос 2), но, как мы увидим далее, предшествовавшая часть Флп 3, которая приготовляла к заключению, ее содержит. И что важнее всего, все это основывается на представлении Павла о том, что случилось и что происходит сейчас с Иисусом (вопрос 3). Откуда еще мог Павел взять мысль о переходе от унижения к славе для верных, если не из представлений об Иисусе? И разве из этого не следует, что и тело Иисуса преобразилось, а не было брошено? Другими словами, тут мы находим ключ к загадке о воскресении и прославлении в 2:6–11. Гимн создан по контрасту с демагогическими притязаниями кесаря, и потому в нем не акцентируется на воскресении. Однако заключительные стихи Флп 3, полнее раскрывающие значение гимна, ясно показывают, что прославление предполагало не тление тела Иисуса, но его преображение из уничижения по причине смерти в славу воскресения.