Воскресение Сына Божьего

Райт Томас Николас

(iii) 2 Кор 4:16–5:5

Предыдущие выводы, идущие вразрез с утверждениями многих исследователей, только усиливает отрывок, который мы сейчас рассмотрим [1180] . Павел продолжает объяснять, почему он не унывает посреди всех страданий, а косвенным образом, почему коринфянам не следует стыдиться страдающего апостола [1181] . Как и в Рим 8:17, Павел утверждает, что нынешние страдания есть путь к будущему воскресению. Божий Завет осуществляется через Его Дух, чтобы приготовить апостола к обещанному новому бытию, которое он возвещает, а в конечном итоге и чтобы исполнить это обетование. В нынешнее время наши глаза, умы и сердца направлены на это обетование и на невидимую будущую реальность, на которую оно указывает.

1180

Thrall 1994–2000, 398–400, дает вдумчивый обзор различных гипотез о «развитии» взглядов Павла.

1181

Достойна внимания связь ст. 16 с 4.1 (ouk egkakoumen, «мы не унываем»).

Когда Павел описывает эту невидимую реальность

и ее связь с нынешней жизнью, он использует некоторые термины, которые ставят перед нами экзегетические проблемы, откуда и выросла гипотеза о том, что тут он изменил свои прежние представления:

¹⁶ Потому мы не унываем, но если и разрушается внешний наш человек, то наш внутренний обновляется со дня на день. ¹⁷ Ибо временная легкая скорбь производит для нас в безмерном преизбытке вечное богатство славы: ¹⁸ мы смотрим не на видимое, а на невидимое. Ибо видимое кратковременно, а невидимое вечно.

Итак, внутренний человек вместо внешнего и невидимые вещи вместо видимых! А затем, в следующей главе, говорится о разрушении нынешнего тела, вместо которого будет вечный нерукотворенный дом на небесах (5:1)! Вот что породило у некоторых читателей мнение о том, что Павел тут покинул почву иудейской эсхатологии ради платонической космологии [1182] . Это мнение не только неправдоподобно (тогда надо было бы добавить, что он вскоре вернулся к прежним взглядам, когда несколько месяцев спустя писал Послание к Римлянам, и что в самом разбираемом Послании царит полная богословская путаница), оно недопустимо и с экзегетической точки зрения. Всегда необходимо помнить обо всей аргументации в целом и воспринимать технические термины в ее контексте, и этот отрывок не является исключением. Идущая далее часть текста, снабженная некоторыми нашими комментариями, помогает прояснить этот вопрос:

1182

В одной из последних и очень откровенных работ такого рода Буамер (Boismard 1999 [1995], 82), например, утверждает: Павел открыл, что его эллинистические читатели реагируют «аллергией на любое упоминание о воскресении», и потому он «начал использовать тему бессмертия, оставив тему воскресения», — притом не просто по тактическим соображениям (это не соответствует собственной программе Буамер, согласно которой следует отказаться от идеи о телесном воскресении, заменив его бесплотным бессмертием), но «на основе глубокого богословского убеждения».

⁵¹ Ибо мы знаем, что если земной наш дом, эта палатка [буквально: наше земное жилище в палатке], будет разрушен, мы имеем строение от Бога, дом нерукотворенный, вечный на небесах.² Ибо, действительно, в ней [то есть в месте нынешнего обитания] мы стонем, томясь желанием облечься в жилище наше с неба,³ только бы нам, и одетым, не быть найденными нагими.⁴ Ибо, действительно, мы, находящиеся в [этой] палатке, стонем под бременем, потому что не хотим совлечься, но облечься [тот же глагол, в пассивной форме, что и «облечься» в стихе 2], чтобы смертное поглощено было жизнью.⁵ А на это, именно, создал нас [буквально: «кто усовершенствовал нас для этого»] Бог, давший нам залог Духа.

По общему признанию, это в высшей степени насыщенный смыслом отрывок, а текст и его переводы, как видно из примечаний, лишь усложняют дело. Но когда мы рассматриваем отрывок в целом и читаем его в свете многих других взаимосвязанных текстов Павла, становится ясным, что он находит новые слова для того, чтобы развернуть и представить все ту же картину, а не для создания чего–то нового. Чтобы найти ключ к данному отрывку, можно исследовать некоторые очевидные параллели к тем местам у Павла, где он развивает подобные темы.

В 4:17 он говорит о вечной, несравнимой по значению ни с чем нынешним, славе. Тут напрашивается параллель в Рим 8:17 («…если мы действительно страдаем с Мессией, чтобы с ним же и быть прославленными»), в отрывке, который сводит воедино большой раздел Послания, главы 5–8. Тема страданий и славы появляется во вводном и заключительном подведении итогов (5:2; 8:30) и широко развертывается (8:18–25). Последний отрывок, как и рассматриваемый нами сейчас, говорит о надежде на то, чего мы еще не видим (8:24–25), и в том же самом контексте Павел часто указывает на действие Духа, который нас к этому готовит (Рим 5:5; 8:9–11, 13, 16сл.; 23). Представление о Духе как о залоге будущей надежды (arrabon, 2 Кор 5:5), как о даре в нынешнем времени, через который живой Бог уже в тайне совершает будущее спасение внутри верующего, позволяет уловить ту же тему во 2 Кор 1:22 и Еф 1:14; 4:30 [1183] .

1183

Обратите внимание на связь между katergazetai, «производит», «совершает», во 2 Кор 4:17 с katergasamenos, «кто усовершенствовал», в 5:5. Часто это переводится «готовит», и такой перевод адекватный, если иметь в виду, что тут «готовит» надо понимать примерно в том же смысле, как «приготовить еду», а не как «заранее снабдить информацией о чем–то». В конце концов, корнем katergazetai является ergon, «работа»: суть дела в том, что живой Бог уже делает нечто, даже когда это остается чаще всего невидимым. Moule 1966, 118, говорит, что смысл, который имеет данный отрывок (когда Павел пишет о том, что сначала предстоит совлечься, а потом облечься), требует понимать этот глагол в значении «конструирует», «создает».

Контраст между видимым и невидимым (4:18а) мог бы, конечно, восходить прямо к Платону, и тогда бы он предполагал дуализм, где материальное бытие, нынешнее или будущее, является чем–то второсортным по сравнению с нематериальным миром и бесплотным существованием человека [1184] . Но такой онтологический дуализм поставлен под вопрос во второй половине стиха 18 и полностью отметается в 5:1–5. Стих 186 показывает, что на самом деле это контраст эсхатологического свойства: опять–таки, в слове «вечно» можно углядеть платонизм, но идущий далее текст показывает, что это слово относится, как это часто бывает у Павла, к «веку грядущему», противопоставленному нынешнему лукавому веку, в котором апостол живет и который несложно распознать. Но все это носит преходящий характер, говорит он, а грядущий век не окончится. Этот контраст подводит нас к обычному для Павла противопоставлению, которое нам уже знакомо по Первому Посланию к Коринфянам, между нынешним тленным телом и будущим нетленным.

Стих 4 ясно говорит о том, что Павел имеет в виду именно это, когда он провозглашает, что «смертное» будет «поглощено» жизнью, что прямо перекликается с 1 Кор 15:54 (а это место само содержит цитату из Ис 25:8).

1184

О дуализме и дуальности см. NTPG 252–256, 257–259. По вопросу о взаимоотношениях между 2 Кор 4 и 1 Кор 15 статья Moule 1966 все еще актуальна, хотя я не могу согласиться с ее основной гипотезой; см. также Thrall 2002, 292–300.

Параллель с главой, которую мы только что рассмотрели, позволяет нам верно понять противопоставление в 5:1–4 между нынешним телом и телом будущим. Тленное и смертное тело, как он подчеркивал в 1 Кор 15:53–54, должно «облечься» (endusastha^i) в нетление и бессмертие. И тут он говорит, что мы, обитающие в нынешнем теле, желаем «облечься» (ependusastha"i) в новое тело, в новое «жилище» (5:2, 4). В 1 Кор 15:37 он использует аналогию «голого» зерна, брошенного в землю, которое получает новую оболочку от Бога; так и тут (5:3) он говорит о желании нынешнего человека не быть найденным «голым», но получить новую одежду. Образ «наготы», как всем известно, мог широко использоваться в эллинистическом мире для указания на душу, скинувшую с себя тело [1185] . Можно понять из стиха 4, что Павел предпочитает сразу перейти к преображению тела, как о том говорят слова об «изменении» в 1 Кор 15:51–52 и Флп 3:21, а не чтобы его «обнажили», лишив тела, после чего наступает период ожидания окончательного воскресения. Хотя в Флп 1:23 он говорит о том, что отойдет и будет вместе с Мессией, а в нынешнем отрывке о том, что он «поселится у Владыки», когда умрет (5:8–9). Это ясно показывает его мнение о «промежуточном состоянии»: он, без сомнения, полагает, что человек в этом состоянии счастлив и доволен. Но именно потому, что Павел по–прежнему мыслит как иудей, он отдает предпочтение окончательному состоянию, где человек получает новое тело, в которое его как бы облекают поверх нынешнего, так что люди Мессии носят новый тип материи, главное свойство которой нетление. Таким образом, хотя Моул совершенно справедливо утверждает, что тут Павел рассматривает возможность «обмена» (потерять одно тело и получить другое), а не «добавления», как в 1 Кор 15, нам не следует забывать о том, что даже в случае такого «обмена» новое тело представляет собой нечто большее, чем тело нынешнее: оно прочнее, надежнее, лучше соответствует тому, чем человек должен быть, и это результат подготовительной работы, которая уже совершается через Духа [1186] .

1185

Например, Платон, Горгий 524d; Кратил 403b; Филон, Virt. 76; Leg. All. 2.57, 59. Возможно, этот потенциальный смысл отчасти породил текстуальные проблемы данного стиха, поскольку различные переписчики читали его, имея различные чаяния относительно обсуждаемого предмета.

1186

См. Moule 1966, 123.

Почему же тогда Павел говорит о том, что это новое тело находится «на небесах»? Значит ли это, что, по его мысли, христианин просто «уходит на небо» после смерти? Нет. Позднейшая традиция использовала этот отрывок для того, чтобы придать платонический характер самой христианской надежде. Как и в случае других отрывков, таких как Флп 3:20–21 и 1 Кор 15:47–49, традиция тут поддалась искушению проигнорировать тщательно подобранные слова Павла, дабы расчистить место для совершенно иного мировоззрения, согласно которому цель христианской веры — «отправиться на небеса после смерти». Для традиции всегда было слишком сложно включить воскресение, в иудейском или христианском понимании, в такой сценарий, возможно, именно поэтому ортодоксальное христианство сталкивается с трудностями, отражая нападения современных светских критиков по этому пункту. «Небеса» для Павла и тут, и в других местах — это скорее не место, куда люди попадают после смерти (достойно внимания то, что он нигде не высказывается об этом, за исключением Кол 3:3–4), но то место, где надежно хранится задуманное Богом будущее для этого мира, до того дня, когда, подобно новой театральной декорации при перемене сцены, оно явится в обновленном мире «и на земле, как на небесах». Если я говорю гостям, что их ждет шампанское в холодильнике, это не означает, что я приглашаю их залезть в холодильник. Будущее тело, нетленное (и потому «вечное») «жилище», сейчас хранится «на небесах», а не на земле (epigeos) (5:1), но оно не останется там [1187] . Чтобы мы могли надеть его поверх нынешнего «жилища» (или нынешней одежды, тела, дома, храма, палатки; зачем смешивать две метафоры, когда их тут четыре или пять?), нужно, чтобы оно спустилось с неба (5:2) [1188] . Это ключевой отрывок не только для понимания Павла, но и для истолкования подобных образов в любых других местах Нового Завета.

1187

Ср. Кол 1:5 и 3:1–4; см. также 1 Петр 1:4 (ниже, с. 506–509).

1188

Слова Павла о «палатке» в 5:1 сл., возможно, напоминают о Храме и его восстановлении, как мы это видим в отрывке о воскресении в Рим 8:5–11.

Теперь, помня обо всем этом, мы можем вернуться к 4:16–18 в надежде понять, что же именно Павел кладет в основу более полного утверждения надежды на окончательное воскресение. Контраст между «внутренним человеком» и «внешним человеком», где второй все более изнашивается, а первый обновляется, подводит нас не к разговору о бесплотном блаженстве, где «внутренняя» жизнь или душа в конечном итоге благополучно убегает из тюрьмы телесности. Подобным образом, и слова о «бремени» в 5:4 не свидетельствуют о таком мировоззрении, хотя и явно перекликаются с Прем 9:15 [1189] . Другие случаи, когда Павел говорит о «внутреннем человеке», показывают, что он может его использовать в различных смыслах; строить на этом основании вывод о радикальном изменении его философских взглядов невозможно, особенно если учитывать весь этот отрывок и все Послание [1190] .

1189

См. выше, с. 193–196.

1190

Например, Рим 7:22, где оно обозначает внутреннюю жизнь иудея–нехристианина. См. также Еф 3:16, где смысл очень близок к тому, что мы видим в рассматриваемом отрывке, а также подобные слова, описывающие обновление новой жизни, в Кол 3:10.