Восточные славяне накануне государственности
Шрифт:
По этой причине многие учёные, не отрицая наличия в «Повести о переселении готов» фольклорной основы, видели в ней отражение реальных исторических событий. Так, Х. Вольфрам считает, что она, пусть и в преломленном сквозь самосознание представителей рода Амалов VI в. виде, передаёт реальные события готской истории (Вольфрам 2003: 30–31, 61–66, 69–70). «Зерно исторической истины» видел в повествовании Иордана М.Б. Щукин (см. цитаты ниже). В.В. Седов считал, что сведения Иордана о готской миграции вполне поддаются сопоставлению с данными археологии (Седов 1994: 222–232; 1999б: 156–169; 2002: 142–150).
Ярко выразили позитивное отношение к историчности данных «Повести о переселении готов» Д.А. Мачинский и С.В. Воронятов, которые настаивают на её высокой достоверности: «Несомненно, мы имеем дело с первоклассным и недооценённым в отечественной и зарубежной науке историческим источником» (Мачинский, Воронятов 2011: 248); «несомненно, в готском предании есть некоторые образы и сюжеты, которые напоминают «общие
Доверие этих авторов к данным Иордана доходит до откровенной наивности: в чисто фольклорных формулах они готовы видеть свидетельства некоей реальности. «Несомненно, чисто «прозаическая» вставка в этот текст, являющийся сокращённым прозаическим пересказом песенного, это фрагмент: «Можно поверить свидетельству путников, что до сего дня там слышатся…», свидетельствующий о том, что и позднее, после ухода готов из «Скифии» некие конкретные «путники» проникали в места, описанные в «песни о переселении», и имели совершенно определённые сведения о местонахождении «болотистой» местности… Этот фрагмент восходит, вероятнее всего, только к Аблавию… и не имеет прямого отношения к песенно-эпической традиции. Такого же характера фрагмент: «До сего дня оно так и называется Gothiscandza» (курсив мой. – М.Ж.)» (Мачинский, Воронятов 2011: 249). На самом деле оборот «до сего дня» является характерным именно для фольклора, для «устной истории», выполняя роль «историзации» повествования. В этом качестве он используется, к примеру, и в русских летописных легендах (ПВЛ 2007: 9, 10, 20, 27, 29, 33, 35, 36, 38, 39, 50, 52, 64, 65, 66, 68, 69, 71, 83 – характерно, что во второй половине XI в. употребление данного оборота в Повести временных лет прекращается, что указывает на резкое падение в этот период роли «устной истории» в летописном повествовании).
О.В. Шаров пишет о «важности анализа эпических сказаний и выявления зерен исторической реальности» и называет переселенческое сказание готов «записанным на пергамен устным рассказом о прошлом, где была воссоздана живая, полнокровная действительность, которую Иордан для усиления достоверности рассказа перемежал сведениями из греческих, латинских источников и истории готов Аблавия» (Шаров 2013: 136, 140).
Думается, вопрос о соотношении между теми элементами «Повести о переселении готов», которые сохранили для нас память о реально происходивших событиях, и фольклорно-легендарными мотивами может быть решён только одним путём: тщательным и кропотливым рассмотрением каждого звена «Повести о переселении готов» и его сопоставлением со всеми остальными видами источников, какие только нам доступны. При этом сразу надо отметить следующее: в устной памяти реальное событие легко могло обрасти шаблонными фольклорными мотивами, что само по себе не свидетельствует о недостоверности самого события. «В легендах может заключаться зерно самой подлинной правды», – писал Б.Д. Греков (Греков 1953: 130), и вопрос о возможности (или невозможности) вычленения этого зерна и должен составлять основу любого исследования, посвящённого теме «эпос и историческая действительность» [2] .
2
Распространение в исторической науке постмодернизма и конструктивизма привело к тому, что некоторые учёные «задачей историка» считают не выявление возможной реальной исторической основы древних и средневековых этногенетических легенд (в терминологии конструктивистов «их перевод на язык лингвистического национализма XIX в., где место Вавилонской башни будет занимать «лингвистическая прародина»), а «объяснение дискурсивных конструктов, каковыми являются этногенетические легенды, посредством изучения «социального знания» эпохи, в которую они создавались и функционировали, а не замещение их дискурсивными конструктами эпохи модерна» (Алимов 2018: 119. Примеч. 15). На наш взгляд, подобный подход ошибочен уже тем, что он предполагает путь от теории к источнику и вместо предметного источниковедческого и исторического анализа каждого конкретного «рассказа о происхождении», априорно пытается подвести всю группу таких источников, как этногенетические легенды (иногда называемые обобщённо также Origo gentis) под общий знаменатель «социального конструкта», имеющий ничуть не менее искусственный «кабинетный» характер, чем традиционный примордиалистский подход. Но никакого заранее заданного общего знаменателя (хоть «примордиалистского», хоть «конструктивистского», хоть какого-то ещё) нет: каждая этногенетическая легенда, сообщаемая древним или средневековым автором, должна самостоятельно исследоваться на предмет соотношения в ней реальной исторической основы, с одной стороны, и «социального знания» эпохи – с другой. В разных легендах соотношение этих двух факторов может быть совсем не одинаковым: от относительно точного отражения исторических реалий в одних случаях вплоть до полного книжного
Что касается тех учёных, которые, не отрицая наличия в «Повести о переселении готов» фольклорных мотивов, пытались тем не менее выявить в ней реальную историческую основу, то их О.В. Шаров разделил условно на две большие группы: сторонников «западной» концепции (страна Ойум, в которую стремились готы, находилась к западу от Днепра) и сторонников концепции «восточной» (Ойум к востоку от Днепра) (Шаров 2013: 122–127).
В свою очередь, в рамках каждого из двух означенных «общих» подходов также возможна значительная вариация. Рассмотрим кратко основные оригинальные гипотезы относительно локализации «желанной земли» готов – Ойума.
1. «Западная» версия. В.В. Седов локализовал Ойум в окружённом болотами регионе Мазовии, Подлясья и Волыни, куда вельбаркцы-готы продвинулись в конце II в. и где вельбаркская культура функционировала на протяжении двух столетий, до последних десятилетий IV в. Река, которую пересекли готы на пути в Скифию, – это, согласно Седову, Висла, которая и отграничивала, по мнению греческих и римских авторов, в т. ч. и самого Иордана (Iord., Get. 31), Скифию/Сарматию от Германии. Готы продвигались на юго-запад из левобережных районов Нижнего Повисленья (Седов 1994: 227–228; 1999б: 157–160; 2002: 147).
Ф. Бирбрауэр предположил на основе археологических данных о распространении вельбаркской культуры, что страна Ойум – это Волынь, а река, через которую переправлялись готы и на которой во время переправы обрушился мост, – это Припять, болотистая местность же, в которой остались не сумевшие переправиться готы, – Пинские болота. При этом речь идёт об относительно небольшой группе разведчиков-первопроходцев (конец II в.), основной же массив готов проследовал через Волынь позже, в 220–230 – 260—270-х гг., что послужило началом становления черняховской культуры (Bierbrauer 1994: 105; Бiрбрауер 1995: 38–39).
М.Б. Щукин в одном месте своей книги «Готский путь» по поводу рассказа Иордана о приходе готов в страну Ойум писал, что «этот сюжет безусловно сказочный, хотя, быть может, и не лишенный зерна исторической истины» (Щукин 2005: 89). В другом же месте указанной книги учёный осторожно попытался выделить это «зерно», обратив внимание на то, что в ходе второй, дытыничской, волны продвижения на юг готов, носителей вельбаркской культуры, возобновляются захоронения на заброшенных зарубинецких могильниках в Велемичах и Отвержичах в болотистой местности Полесья к югу от Припяти, что «очень напоминает описанную Иорданом местность на пути движения готов Филимера» (Щукин 2005: 108). Таким образом, рекой, через которую согласно «Повести о переселении готов» переправились готы, в построениях историка оказывается Припять, и в целом позиция М.Б. Щукина напоминает взгляды Ф. Бирбрауэра, хотя он и не ссылает на него.
Первый этап миграции готов к Черному морю а – исходный регион вельбарской культуры; б – памятники вельбарской культуры, основание которых относится к последним десятилетиям II в.; в – ареал пшеворской культуры накануне миграции вельбарского населения к Черному морю; г – регионы балтских племен: 1 – культура западнобалтских курганов, 2 – шриховануой керамики, 3 – латвийский варрант культуры штрихованной керамики, 4 – днепро-двинская культура, 5 – верхнеокская культура, д – области позднезарубинской культуры, е – ареал котинов, ж – территория расселения сарматов, з – ареал культуры Поянешты-Выртешкой, и – северо-восточная граница Римской империи
В этой связи категоричное утверждение О.В. Шарова, согласно которому «М.Б. Щукин во всех своих прижизненных работах предлагал совсем другой (нежели Волынь. – М.Ж.) вариант локализации страны «Ойум», значительно восточнее» (Шаров 2013: 123–124), выглядит странным. О.В. Шаров ссылается на карту в рассматриваемой книге (Щукин 2005: 149. Рис. 52), где Ойум просто отождествлена со Скифией, но в тексте книги это тождество нигде никак не поясняется, а говорится то, что процитировано выше. В своих более ранних работах М.Б. Щукин ещё более чётко связывал Ойум с Волынью. В статье 1986 г. учёный писал, что «вельбаркцы двумя волнами проникают на Волынь («стрефа Е»), достигают на востоке Посеймья (Пересыпки), а на юге – Молдовы (Козья – Яссы). Это совпадает со свидетельствами о переселении готов и гепидов в страну Oium» (Щукин 1986: 187). В вышедшей в 1994 г. книге М.Б. Щукина читаем: «Через 5 поколений готы Филимера двинулись в страну Ойум, чему соответствует движение носителей вельбаркской культуры в Мазовию и на Волынь» (Щукин 1994: 249) [3] .
3
Недавно вывод о волынской локализации Ойума без ссылок на предшественников был повторён И.В. Зиньковской («по географическому положению где-то в самом начале «Скифской земли», обилию рек, озёр и болот «страна Ойум», скорее всего, соответствует Волыни между верховьями Припяти и Западного Буга или Припятскому Полесью»: Зиньковская 2018: 190–191).