Время в философском и художественном мышлении. Анри Бергсон, Клод Дебюсси, Одилон Редон
Шрифт:
Как видно, философ элиминирует образную сторону символа, вернее, для него символ – результат опосредующей деятельности разума, стремящегося расчленить, классифицировать и законсервировать полученное знание о мире [551] . Всецело объясним поэтому пафос Бергсона, утверждающего: «Если существует средство владеть реальностью абсолютно вместо того, чтобы познавать ее относительно, помещаться в нее вместо того, чтобы усваивать точки зрения на нее, иметь о ней интуицию вместо того, чтобы делать ее анализ, словом, схватывать ее помимо всякого выражения, перевода или символического представления, то это и будет метафизика. Таким образом, метафизика есть наука, имеющая притязание обходиться без символов» [552] . Последнее предложение – своего рода лозунг, квинтэссенция всех устремлений Бергсона в области гносеологии.
551
О символах в представлении Бергсона см.: Бергсон А. Введение в метафизику. С. 4, 6, 17, 27, 28; Бергсон А. Творческая эволюция. С. 35, 36, 112 и 212 (символы как элементы); 201 (символическая истина), 215 (выражение духовного в пространственных символах); 280 (слова символизируют понятия); 324, 331, 337, 338 (наука и символическое), 346.
Своеобразной квинтэссенцией воззрений Бергсона может служить следующее его высказывание: «…неподвижное
552
Бергсон А. Введение в метафизику. С. 6–7.
Вспоминая ироничное замечание Свасьяна по поводу приведенной цитаты, замечание, граничащее с оскорбляющей невежливостью [553] , уместно все же спросить: должны ли мы полагаться на интерпретацию самим Бергсоном некоторых слов (терминов), или же большей адекватностью обладает бергсоновское видение реальности, вносящее поправки в названную интерпретацию? Ведь когда Бергсон критикует жесткие понятия, эта критика есть только следствие его интуиции длительности, отвергающей все жесткое, дробное, фиксированное, статичное. Однако в случае с символами Бергсон критикует термин, потому что определенным способом его трактует, но по сути сама философская интуиция Бергсона потенциально содержит в себе иную трактовку слова «символ».
553
«Голова – скажем это со всей серьезностью – чрезвычайно мощное препятствие для бергсоновской метафизики, „претендующей на то, чтобы обходиться без символов“; добавив к сказанному „крупицу соли“, можно утверждать, что у претензии этой два выхода: либо остаться только претензией, либо же осуществиться, но ценой утраты головы» (Свасъян К. А. Проблема символа в современной философии. С. 87). Под «головой», как следует из контекста, имеется в виду не только рациональное мышление, но и элементарный трезвый и здравый взгляд на любую проблему.
Свасьян прав в том, что наличие символизма в концепции Бергсона «отнюдь не становится сомнительным» [554] ; однако он, как представляется, ищет причину такой несомненности вовсе не там, где она есть на самом деле. По мнению Свасьяна, критика Бергсона относится к «научным символам», и это верно. Однако исследователь противопоставляет таким «научным символам» «символы художественные», которые, как он уверяет, можно выявить у Бергсона «при ближайшем рассмотрении» его концепции и которые «не имеют самодовлеющего характера» [555] . При этом свое мнение Свасьян подтверждает ссылками на разные работы Бергсона, где так или иначе упоминается искусство, и цитатами из них. Но ведь сам Бергсон, высказываясь зачастую довольно подробно об искусстве, нигде прямо не говорит о «художественном символе», тем более не поет ему дифирамбы, как следует из книги Свасьяна. Да и не очень ясно, какого рода «художественный символ» Свасьян имеет в виду и насколько этот художественный символ близок символу, как его понимали, например, представители французского символизма.
554
Свасьян К. А. Проблема символа в современной философии. С. 45.
555
Свасьян К. А. Проблема символа в современной философии. С. 85.
Думается, что символизм не научный (рациональный), а близкий художественному, действительно пронизывает тексты Бергсона. И этот имплицитный символизм противоположен тому, который был раскритикован философом. Но близость художественному символизму вытекает не из воззрений Бергсона на искусство, а из сущности и характера его философии. Вернее, скажем так: некоторые высказывания Бергсона об искусстве позволяют проводить параллели с воззрениями на искусство поэтов, художников и музыкантов-символистов – современников философа. В частности, символ, как его понимали мастера искусства рубежа веков, выполняет такую гносеологическую роль и обладает такими особенностями трансляции смысла, которые в полной мере соответствуют бергсоновской имплицитной концепции искусства, хотя Бергсон нигде не говорит о том, искусство какой эпохи он подразумевает. Однако если и говорить о символизме самой концепции Бергсона, символичности реальности, как она предстает в его учении, то здесь дело не в «художественных символах», а в символичности самого процесса смыслообразования и жизни la duree.
Речь идет о том, что рождающийся смысл, касающийся какой-либо стороны реальности, фонтанирует все новыми нюансами, никогда не обретая завершенности и самотождественности; однако это все тот же, а не иной, смысл, все та же длительность, и в этом отношении тождество сохраняется. Эта тождественность и одновременно не-тождественность себе и позволяет говорить о символичности [556] .
Выше уже упоминалось о том, что означаемое и означающее в качестве компонентов, связанных жестко детерминистической связью, неприменимы к реальности, рисуемой Бергсоном. Поэтому прав был Н. Лосский в своем утверждении, что здесь нет «причинности, как, логического тождества» [557] . Лосский говорит в данном случае о реальности душевной жизни, но, как доводилось уже убедиться, для Бергсона реально лишь то, что переживается: переживаемые нами длительность, жизненный порыв, творящие силы мироздания. Поэтому вся реальность становится причастной нашей душевной жизни как потоку переживаний, потоку la duree [558] . «…Тожество есть основной закон нашего рассудка. В душе же, наоборот, всякое ощущение есть нечто личное, индивидуальное и живое, которое всегда находится в процессе преобразования, которое вновь возвращается обогащенным и всегда в несколько изменившемся виде» [559] . Это замечание Р. Кронера прекрасно объясняет, что если реальность существует лишь в длительности, а длительность есть изменение, – то необходим постоянный прирост смысла и его саморазвитие, исключающее всякое тождество в виде безапелляционной выводимости означающего из означаемого, следствий из причин [560] .
556
О символе см.: Доброхотов А. А. Символ / А. Л. Доброхотов // Новая философская энциклопедия: в 4 т. / Ин-т философии РАН, Нац. общ. – научн. фонд; Научно-ред. совет: предс. В. С. Степин, заместители предс: А. А. Гусейнов, Г. Ю. Семигин, уч. секр. А. П. Огурцов. Т. 3 / науч. ред. М. С. Ковалева, Е. И. Лакирева, Л. В. Литвинова, М. М. Новосёлов, А. П. Поляков, Ю. Н. Попов, А. К. Рябов, В. М. Смолкин. М.: Мысль, 2010. С. 532–534. Диалектика тождественности и нетождественности себе, касающаяся символа, вполне может быть соотнесена с рассуждениями А. Ф. Лосева о диалектике
557
Аосский Н. О. Интуитивная философия Бергсона. С. 38.
558
«Тождественное самому себе качество не длится, между тем сущность духа – это длительность», – замечает Юшкевич по поводу концепции Бергсона (Юшкевич П. С. К современному возрождению метафизики. С. 32).
559
Кронер Р. Философия творческой эволюции. С. 94.
560
Бергсон прямо говорит о том, что в следствии должно содержаться больше, чем было дано в причине (См., например: Бергсон А. Творческая эволюция. С. 34, 75). Юшкевич верно замечает, что в философии Бергсона проблема соотношения неизменного и изменяющегося так и остается не вполне проясненной. У Юшкевича эта проблема предстает в виде вопроса о становлении и повторении или о «течении» и «логосе» (См.: Юшкевич П. С. К современному возрождению метафизики. С. 38).
Понятно, что такой прирост смысла и его видоизменения происходят не только за счет его самораскрытия, но и за счет взаимопроникновения компонентов реальности или взаимодополняющих точек зрения, как уже приходилось отмечать. У. Джеймс онтологический выход за пределы самотождественности прямо выводит из взаимопроникновения частей чувственного потока, резюмируя: «…самая незначительная вещь есть, выражаясь языком Гегеля, „иная по отношению к самой себе“ в самом полном смысле этого термина» [561] .
561
Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 150.
Расценивая указанную онтологическую модуляцию исследуемых предметов как следствие взгляда на мир, Юшкевич упирается в проблему агностицизма: «Не будь в становящемся, при всей его динамичности, каких-то элементов или какого-то аспекта повторения, познание было бы невозможно. Действительность можно было бы в этом случае жить, но нельзя было бы ее познавать. На самом же деле, бытие все сплошь пропитано повторениями, хотя в то же время оно и вечно иное» [562] . Конечно, проблема нешуточная: ибо мы помним, что сам Бергсон постулировал возможность достижения абсолютного знания о реальности, и не только посредством интуиции, а и с помощью интеллекта.
562
Юшкевич П. С. К современному возрождению метафизики. С. 38.
§ 5. Синкретизм «Жизни» и «Познания» и их онтологическое соответствие (correspondence)
Но если «жить» неотделимо от «познавать»? «Действовать на что-либо значит некоторым образом войти в него, но это было бы равнозначно выхождению из самого себя и превращению в другое, что является противоречием, и т. д. Однако каждый из нас есть в этом смысле иной по отношению к самому себе и жизненно знает, как совершить тот трюк, возможность которого отрицается логикой» [563] , – так Джеймс утверждает примат чувственного опыта над интеллектом. И именно указанное наличие познающего субъекта во всей его тождественности и не-тождественности себе выступает гарантом самого существования абсолютного знания (что не отменяет в принципе Кантовой недостижимости его; ведь возможность существования подобного знания вовсе не гарантирует наличную данность такового существования, а тем более – реальное обладание этим существованием).
563
Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 142.
Мерло-Понти вообще считает главным открытием Бергсона то, что «абсолютное знание не парит в пространстве, оно всегда кому-то присуще. <…> Именно потому, что в данном случае я совпадаю и не совпадаю с собой, опыт способен распространиться за пределы того частного бытия, каковым я являюсь» [564] . Вот почему Бергсон и Джеймс имеют полное право не только утвердить гносеологическую функцию интуиции (Бергсон) или чувственного опыта [565] (Джеймс), но и постулировать непримиримость интеллектуалистической логики и чувственного опыта как «двух путей познавания» [566] . «Различения в логике могут проявлять в любой мере свою изолирующую силу, в жизни различные вещи могут находиться, и действительно находятся, в непрестанном общении» [567] , – заключает Джеймс.
564
Мерло-Понти М. Сам себя созидающий Бергсон. С. 210.
565
Напомним, что у Джеймса это синоним интуиции.
566
«Конфликт двух путей познавания ярче всего выражается в интеллектуалистическом учении о том, что „тожественное не может существовать во многих отношениях“. Это учение вытекает из понимания двух отношений, как столь различных, что „что-есть-в-одном“ означает „как таковое“ нечто раздельное от того, что означает „что-есть-в-другом“. Все это напоминает ироническое замечание Милля: мы не должны мыслить Ньютона как англичанина и математика вместе, ибо англичанин, как таковой, не есть математик, и математик, как таковой, не есть англичанин. Но действительный Ньютон был, некоторым образом, и то и другое вместе, и на протяжении всей конечной вселенной каждая реальная вещь проявляет себя как множество различных вещей, не подпадая, однако, необходимости распасться на отдельные, не связанные друг с другом, повторения себя самой» (Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 143).
567
Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 142.
Итак, невозможно оторвать жизнь от процесса познания. И если все сказанное, говорит Джеймс, «звучит, как внутреннее противоречие» [568] , то это не значит, что перед нами реальное противоречие. «…Так как непосредственные факты не высказываются вовсе, а просто суть, пока мы не переведем их на понятия и не дадим им имени, то противоречие зависит только от формы дискурсивности, заступающей место формы реальности» [569] , – думается, в этом пункте мы вполне можем признать правоту Джеймса.
568
Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 150.
569
Джемс У. Вселенная с плюралистической точки зрения. С. 150.